. ( Chabot in Journ. Asiat. 1896 II 84).99
HOOFDSTUK III.
De Joodsche invloed op het ontstaan van den moslimschen eeredienst.
Eene bespreking van Mohammed’s verhouding tot de Joden zou onvolledig zijn, wanneer de Joodsche invloed op den moslimschen eeredienst buiten beschouwing werd gelaten, daar het sterker of minder worden van dezen invloed ten nauwste samenhangt met de algemeene verhouding, waarin zich de beide hoofdmachten van Medina telkens ten opzichte van elkaar bevonden. En verder is een onderzoek naar het ontstaan van den eeredienst niet overbodig, ook na de voortreffelijke monografieën, die reeds over verschillende onderdeelen geschreven zijn.
Wij zullen daarom trachten de wordingsgeschiedenis van den eeredienst chronologisch vast te stellen in verband met de invloeden , die van buiten af werkzaam waren. Trachten – want in een groot aantal gevallen moeten we de bronnen eerst met de grootste voorzichtigheid onderzoeken en beproeven tusschen de regels te lezen wat de auteur juist heeft willen verbergen. Zoodat wij ons dikwijls met een mindere of meerdere mate van waarschijnlijkheid moeten tevreden stellen. Gelukkig dat wij
100
in den Qorān een document bezitten, dat, hoe duister het dikwijls ook zij, vrij gebleven is van omwerking. Het geeft ons tenminste hetgeen Mohammed zelf verkondigde, en niet, zooals de traditieverzamelingen, hetgeen sekten of partijen van lateren tijd hem in den mond legden met pia fraus, wijl zij zich gerechtigd achtten hetgeen zij voor waar hielden door het orgaan der waarheid te laten zeggen.
De methode, die het onderzoek naar het ontstaan van de instellingen van den eeredienst gedurende het leven van den profeet heeft te volgen, is tweeledig: In de eerste plaats moet gevraagd worden, welke instellingen van Mohammed afkomstig zijn, en in welken vorm en in welken tijd hij ze ingevoerd heeft. En in de tweede plaats moet onderzocht worden of de gebruiken tengevolge van Joodschen, Christelijken of Arabischen invloed ontstaan of ingevoerd zijn.
De moeilijkheid, die het beantwoorden van de eerste vraag oplevert, bestaat hierin, dat, wanneer de Qorān geen licht geeft, wij ons moeten wenden tot de theologen van lateren tijd, de auteurs – van traditie en plichtenleer. Dikwijls geven zij berichten, die verschillende opvattingen verkondigen; en zijn zij het met elkaar eens, dan is hun consensus ons nog vaak onaannemelijk. In het algemeen heerscht, bij het nageslacht de neiging om alle gebruiken en instellingen van den lateren Islām tot Mohammed’s tijd terug te brengen – een neiging, die tegenwoordig nog haar analogie heeft bij de katholieken, die het voorstellen alsof de katholieke
101
sacramenten en een deel van den eeredienst door Jezus of de apostelen ingesteld zijn. En het is nog niet zoo, heel lang geleden, dat men Mozes voor den vader van de Joodsche wet en ceremonien hield!
De moslimsche traditie is echter nog niet tevreden met te beweren, dat het meerendeel der gebruiken van den eeredienst door Mohammed ingevoerd is. Zij dateert iedere instelling liefst zoo vroeg mogelijk, zoodat in vele gevallen de voorislamische Arabieren als voorloopers van den Islām optreden. Deze richting in de traditie is een gevolg van de door Mohammed gepredikte theorie over den godsdienst van Abraham, den grondslag van den Islā m.
Deze zucht tot antedateeren, die zelfs zoo ver gaat, dat volgens al Halabī de oproeping tot de salāt, de adā n, reeds in Adam’s tijd gebruikelijk was, geeft ons één te waardeeren hulpmiddel bij het kritisch onderzoek, dat zich aldus laat formuleeren :
De datum, dien de traditie aangeeft voor het ontstaan van zekere instelling, dient ons als terminus a quo. Bij tegenstrijdige berichten de jongste datum. Uitzonderingen op dezen regel heb ik niet gevonden.
Heeft men nu met behulp van dezen regel en door kritische vergelijking der tradities gevonden, dat het een of ander gebruik uit Mohammed’s tijd dateert, dan moet nagegaan worden, in welken vorm hij het ingevoerd heeft.
De moeilijkheid, verbonden aan het beantwoorden der tweede vraag, is deze:
Joden- en Christendom hadden vele instellingen
102
gemeen, zoodat niet altijd vast te stellen is, welke dezer beide godsdiensten in een bepaald geval invloed heeft gehad. En verder weten wij van den godsdienst der voor-islamische Arabieren zóó weinig, dat het bijna nooit mogelijk is te zeggen, dat deze of gene instelling reeds in het Arabische heidendom bestond. Het is mogelijk, dat onze kennis op dit gebied verrijkt zal worden door de ontcijfering der Zuid-Arabische inscripties. Doch hiermede is nog slechts een begin gemaakt, zoodat wij over Jemenischen invloed op de leer of den eeredienst van den Islām nog in het onzekere zijn.
Wij zullen ons, in verband met het onderwerp dezer studie, bezighouden met de onderdeelen van den moslimschen eeredienst, die onder Joodschen invloed ontstaan of gewijzigd zijn. Een nauwkeurige omgrenzing verkrijgt ons onderzoek daardoor niet, aangezien het niet altijd mogelijk is vooruit te zeggen, of in zeker geval geen Joodsche invloed werkzaam geweest is, al schijnt dit bij den eersten oogopslag uitgesloten.
De wetenschappelijke behandeling van den Islām is in de laatste veertig jaren opgekomen. Veel is in dien tijd gedaan – doch nog lang niet alles. Zoo is nog geen kritische geschiedenis van den cultus geschreven en zij zal ook niet kunnen geschreven worden, voordat het uitgebreide onderzoek naar de détails is afgeloopen.
Een van de oudste instellingen van den Islām is zonder twijfel de ritueele godsdienstoefening ( الصلوة ) die bestaat in buigingen en prosternaties, begeleid
103
door reciet. Deze omschrijving reeds doet zien, dat de salāt met wat wij gebed noemen weinig gemeen heeft. Voor „gebed” heeft het Arabisch dan ook een eigen woord du‘ā ,(دعاء) aanroeping 1), dat reeds in den voor-islamischen tijd in deze beteekenis gebruikt werd. Een eenigszins ontwikkelden godsdienst zonder aanroeping van godheid of goden kan men zich moeielijk voorstellen. Zelfs het Arabische polytheisme kende den du‘ā. Zoo verhaalt een traditie, dat een vrouw den omgang om de Ka‘ba deed onder aanroeping van Isāf en Nā’ ila 2).
De salāt daarentegen is niet van Arabischen oorsprong. Het woord is aan het Arameesche צלותא ontleend, waarmede het Joodsche en het Christelijke gebed aangeduid werden.
In hoever de inhoud van de moslimsche salāt met de dagelijksche gebeden der Arabische monotheisten overeenkwam, zullen wij trachten na te gaan door den Qorān te raadplegen over den ouden vorm der salāt.
Qor. 17, 80 spreekt Allah den profeet aldus toe: „houd de salāt, tusschen het dalen 3) der zon en de duisternis des nachts; en het morgenreciet, want het morgenreciet wordt bijgewoond 4).” Dit vers is zeker te Mekka geopenbaard, zoodat blijkt, dat het
l) Zie prof. Snouck Hurgronje, de Islām (de Gids, 1886, deel II p. 271).
2) ibn Sa’d IV, I (ed. Lippert) 164 14sq.
3) De commentatoren weten niet of دلوك gezegd wordt van den tijd na de culminatie der zon of van haar ondergang.
4.) De juiste bedoeling der laatste woorden is twijfelachtig. Volgens de commentaren wonen de engelen of Allah het morgenreciet bij (zie Tabarī Tafsīr XV, 85sqq.).
104
reciet bij de salāt reeds te Mekka gebruikelijk was.
Dat ook buigingen een deel van de Mekkaansche salāt uitmaakten, is wel niet te bewijzen, maar wordt toch zoo goed als zeker door een vers als Q. 77, 48 waar het van de ongeloovigen heet: „en wanneer tot hen gezegd wordt: buigt u – dan buigen zij zich niet”. In de Medinensische periode behoorde het buigen (rukū‘) dan ook zonder twijfel tot de salāt, zooals blijkt uit Q. 48, 29. 22, 76 enz.
In beide laatstgenoemde verzen is ook sprake van prosternaties (). Mohammed schijnt rukū‘ en en sudjud niet altijd onderscheiden te hebben. Althans Q. 38, 2 3 wordt van David gezegd: ). Het latere spraakgebruik zou hier vereischen. Blijkt uit deze plaatsen, dat te Mekka de vormen der salāt nog niet zoo nauwkeurig vastgesteld waren als later, uit de gezamenlijke aangehaalde verzen mogen wij besluiten, dat de salāt in hoofdzaken: lichaamsbuigingen en reciet – steeds dezelfde is geweest.
Deze beide hoofdzaken vormden ook van het christelijke gebed het voornaamste bestanddeel. Johannes van Ephesus 2) vertelt, dat hij, tijdelijk in een klooster verblijf houdende, in de cel, die hij bewoonde het geluid van een murmelende stem hoorde en daarna telkens drie opeenvolgende slagen als van een hamer dien men op een aanbeeld laat vallen. Bij onderzoek bleek hem, dat een vrome man in
1) Omgekeerd worden de woorden (Qor. 2,55) door verklaard ( Tabarī Tafsīr I 229 1sqq.)
2) Anecdota Syriaca ed. J. P. N. Land. p. 114, 189 13sqq cf. Clément Huart Litterat. Arabe (Paris 1902) p. 48 9svv.
105
een naburige cel zich bij zijn gebeden telkens op den grond wierp, zoodat achtereenvolgens zijn handen, knieën en hoofd den grond raakten.
Bij de Joden was het overoud gebruik om op bepaalde tijden van den dag vaste gebeden te reciteeren. De in den Qorān telkens voorkomende uitdrukking اقام الصلوة 1) herinnert zoowel aan Joodsche 2) als aan Christelijke 3) praktijk.
Het is dus moeilijk uit te maken of de salāt aan Joden- of aan Christendom ontleend is. Mogelijk stond Mohammed het voorbeeld der beide monotheistische godsdiensten voor den geest. Volgens de legende is de salāt door den profeet niet aan eenige menschelijke praxis, maar aan het voorbeeld van Gabriel ontleend, die neerdaalde met het doel om; hem alle bewegingen en woorden, bij de reiniging en de salāt vereischt, te leeren. Toen Mohammed onderricht was, leerde deze Chadidja de reiniging en de salāt 4). Misschien is deze legende verdicht om de ware af komst der salāt te verbergen. Er is ons echter nog een traditie bewaard, die het niet zoekt te ontkennen, dat de ritueele godsdienstoefening reeds vóór den Islām bekend was. ibn Sa‘d 5) zegt namelijk, dat abu Darr al Gifā ri reeds 2 of 3 jaar voordat hij Mohammed te Mekka. ontmoette de salāt verrichtte. Hij zou monotheist geweest zijn en geen beelden vereerd hebben 6). Dat hij Joden
1) cf. Qor. 2, 239: وقوموا لّله قانتين
2) Taanith 2, 2 : עמרו בחפלה .
3) Anecdota Syriaca II 93 17sq.
4) Hisjām 158 1sqq. Mālik I, 13sqq.
5) IV, I, 163 25
6) IV, I, 161 sqq. Sprenger I 454, 456.
106
of Christendom omhelsd had, wordt niet gezegd. Wel, dat hij bij zijn eerste ontmoeting met Mohammed Moslim werd en onder zijn stamgenooten propaganda voor den Islām maakte.
Over de tijden, waarop gedurende de Mekkaansche periode de godsdienstoefening gehouden werd, zegt de Qorān ook het een en ander.
In het reeds genoemde vers Q. 17, 80 heet het: „Houd de salāt tusschen het dalen der zon en de duisternis des nachts; en het morgenreciet ; want het morgenreciet wordt bijgewoond. vs. 81. En in den nacht, houd daarin vigilien”. En sūra 11, 116 luidt: „Houd de salāt aan de beide uiteinden van den dag en in deelen van den nacht.” In de Mekkaansche periode werd dus de salāt’s morgens, ’s avonds en ’s nachts gehouden. De nachtelijke godsdienstoefening zal wel een navolging van de Syrische Christenen geweest zijn. De vrome kloosterlingen schijnen voor hun gebeden gaarne den nacht genomen te hebben 1).
Te Medina heeft de profeet zich, althans aanvankelijk, geheel naar de Joden gericht, wat de tijden der salāt betreft. Zoo zegt Allah: „Geeft acht op de salāt’s en op de middelste salāt” (Q. 2, 239). Dat met deze middelste salāt de godsdienstoefening op het midden van den dag bedoeld wordt, en dat Mohammed te Medina dus de morgenmiddag- en avondsalāt hield, in overeenstemming
1) Anecdota Syriaca II 114 1sqq. 161 5 cf. 93 15. 95 paen. Welk een waarde door sommige Christenen aan het gebed werd gehecht, blijkt uit het bestaan van de sekte der . ( Chabot in Journ. Asiat. 1896 II 84).
107
met de Joodsche gebeden sjaharit, minha en ma‘rib – is door prof. Houtsma overtuigend aangetoond 1).
Wij zijn door deze conclusie met de traditie in strijd geraakt. Een overbekende legende verhaalt, dat de profeet gedurende zijn hemelvaart ( معراج ), die tijdens zijn verblijf te Mekka zou hebben plaats gevonden, de opdracht kreeg zijn volk vijf dagelijksche godsdienstoefeningen op te leggen 2).
Een andere traditie’s 3) is met deze betrekkelijk late instelling der vijf salāt’s niet tevreden en zegt dat Gabriël, toen hij Mohammed de salāt leerde, achtereenvolgens 2-maal de vijf verplichte godsdienstoefeningen met hem uitvoerde.
Lezers van Sprenger’s bekende werk zullen hieraan misschien willen toevoegen, dat reeds van een jood in den voor-islamischen tijd verhaald wordt, dat hij de vijf dagelijksche salāt’s verrichtte. Sprenger zegt nl. 4) : Der muslimischen Tradition zufolge hat schon der Jude (Essäer?) Ibn Tayyahān 5), der einige Zeit vor Mohammad starb, die fünf täglichen Gebete beobachtet. Op een andere plaats in zijn werk 6) blijkt, dat hij zijn gevoelen grondt op een traditie van ibn Sa‘d. De bedoelde traditie staat in Dr. Mittwoch’s uitgave op blz. 104 21sqq. En hetzelfde bericht komt ook voor bij ibn Ishāq 7). Bij ibn Sa’d heet het: وما رأينا رجلا لا يصلّى الصلوات ااخمس
1) Theologisch Tijdschrift 1890. blz. 127 - 131 .
2) Hisjām 270 paenult. sqq. Bochārī Salāt bāb I.
3) Hisjām 158 8sqq.
4) I 38ult.
5) Lees: ibn al Hajjabān. ibn al Tajjihān was geen jood, maar een van de Medinensers, die de tweede ‘Aqaba bijwoonden. Hisjām 296 paenult.
6) ib. 55 noot.
7) Hisjām 135 5 infra sqq.
108
خيرا منه . Hier blijkt dus, dat Sprenger iets geheel anders gelezen heeft dan er staat. De traditie zegt: wij hebben nooit een beter niet-Moslim (een beter man, die de 5 salāt’s niet hield) gezien dan hij was. Sprenger vertaalt 1): „Wir haben nie einen Mann gesehen, welcher die täglichen fünf Gebete fleissiger verrichtete, als er.”
Wij zagen, dat te Medina aanvankelijk, in aansluiting bij de Joodsche praktijk, dagelijks 3 salāts werden gehouden. Hoe de gemeente er toe gekomen is om het getal van dagelijksche godsdienstoefeningen op 5 te brengen kan men in prof. Houtsma’s bovengenoemde studie lezen. Goldziher heeft een andere verklaring voorgedragen 2). Wij kunnen dit laten rusten. Ook kunnen wij stilzwijgend de bepalingen voorbijgaan, die te Medina omtrent het aantal rak‘a’s van iedere salāt werden vastgesteld.
Tegelijk met de salāt schijnt de gewoonte zich daarbij naar een bepaalde hemelstreek (qibla) te wenden, opgekomen te zijn. Deze gewoonte is reeds uit het Oude Testament bekend; daar wordt te kennen gegeven, dat de Joden, zich bij hunne gebeden naar den tempel te Jerusalem richtten 3).
Mohammed heeft dit gebruik van de Joden reeds te Mekka overgenomen en zich geheel bij hen aangesloten door bij de salāt de qibla van Jerusalem aan te nemen. Ik meen dit als zeker te mogen
1) 1.c.
2) Z. D. M. G. 53, 385 Islamisme et Parsisme p. 15.
3) Zie de Leidsche vertaling van het O. T. op 1 Kon. 8 44.
109
beschouwen; de traditie echter is ten deele een andere meening toegedaan.
Wij kunnen in haar 3 verschillende richtingen onderscheiden. De eerste, die nog niet door de leer van Abraham’s godsdienst gekleurd is, laat zich over den oorsprong der qibla niet uit. „Chadidja was de eerste, die geloofde en de qibla bij de salāt aannam 1)”. Bekend is het verhaal van den Medinenser al Barā ibn Ma‘rur 2) die zelfs in den tijd vóór de Hidjra aan de Ka‘ba zijn rug niet wilde toekeeren. Uit dezen trek, die als iets bijzonders vermeld wordt, blijkt duidelijk, dat vóór de Hidjra de Ka‘ba niet als qibla door de Moslims was aangenomen. En dat Jerusalem de qibla was, wordt ronduit gezegd in een verbreide traditie van Sa’id ibn al Musajjib 3), die vertelt, dat de Ansār gedurende 2 of 3 jaren vóór de Hidjra „de eerste qibla” hadden. Dat deze eerste qibla Jerusalem was, blijkt uit den context. Zie verder ibn Hisjām 190 14, 228 5.
De tweede richting in de overlevering staat in dienst van de leer van Abraham, die zooals ik reeds zeide, alle cultusinstellingen naar Mekka, zoo mogelijk naar het voor-islamische Mekka wil terugbrengen.
Reeds al Tabarī heeft een traditie 4), die zegt dat Mohammed en de zijnen zich te Mekka bij de salāt naar de Ka‘ba richtten. Dezelfde meening heeft al Baidhāwī 5). Al Tebrīzī 6) gaat verder en
1) Kāmil 78710.
2) Hisjām 294
3) Tabarī Tafsīr II 3 laatste trad., 8 eerste trad. Annales I 1280 15sqq.
4) Tafsīr II 4 trad. 4
5) ad. Q. 2, 138
6) ad Hamāsam 125 2 sqq. Dat de „godsdienst van Abraham” ten slotte
110
laat reeds ‘Abd al Mottalib weten, dat Abraham de Ka‘ba als qibla ingesteld heeft.
Kent men deze beide richtingen in de overlevering, dan kan men met vrij groote zekerheid vooruit zeggen, dat er nog een derde is, die beide strijdige meeningen, het koste wat het wil, „harmonieert.” En in dit geval was de harmonie nog al gemakkelijk te verkrijgen. In de aangehaalde tradities bij ibn Hisjām (190 14 en 228 5) wordt weliswaar gezegd, dat de qibla van den profeet te Mekka Jerusalem was, doch er wordt aan toegevoegd, dat hij bij het verrichten van de salāt zorgde, dat de Ka‘ba tusschen hem en de qibla lag. Dezelfde meening verkondigde ook ibn ‘Abbās 1). Ons oordeel over deze drie stroomingen in de traditie is niet moeielijk te bepalen: de beide laatste zijn zoo zichtbaar onder den invloed eener theorie ontstaan, dat we ze met recht wantrouwen. De eerste daarentegen heeft alle waarschijnlijkheid voor zich en kan niet met eenig doel verdicht zijn. Wij kunnen dus gerust aannemen, dat te Mekka Jerusalem de qibla geweest is.
In de boven 2) besproken Mekkaansche openbaringen wordt alleen aan Mohammed bevolen op bepaalde tijden de salāt te houden. Natuurlijk hebben de eerste geloovigen het voorbeeld van hun meester min of meer stipt nagevolgd: Waarschijnlijk hebben er reeds te Mekka gemeenschappelijke godsdienst-
een deel van het heidensche voorgeslacht tot geloovige Moslims maakt, is niet te verwonderen. Zie Mekka II 217.
1) Baidhāwī 1. c.
2) blz. 106.
111
oefeningen plaats gevonden. Maar de gemeenschappelijke salāt op bepaalde tijden, die ieder verplicht was bij te wonen, is te Medina ingesteld, eenigen tijd vóór de Hidjra.
De Medinensers, die op de jaarmarkten met den profeet kennis gemaakt en zijn leer aangenomen hadden, hadden hun verlangen te kennen gegeven zich en hunne stadgenooten in den Islām te laten onderwijzen. Mohammed zond hun toen Mos‘ab ibn ‘Omair met de opdracht aan dat verlangen te voldoen. De traditie is het er niet over eens of deze dan wel de Medinenser As’ad ibn Zorāra de geloovigen het eerst tot den Vrijdagsdienst vereenigd heeft. De eerste wordt als zoodanig genoemd door Musā ibn ‘Oqba 1) en ībn Sa‘d 2); de laatste in andere tradities bij ibn Sa‘d 3) en bij ibn Ishāq 4).
Aan wien der beide mannen deze eer toekomt, zal ik niet trachten uit te maken. Ik wil liever de aandacht vestigen op een mededeeling, die den oorsprong van den Vrijdagsdienst met een merkwaardige openhartigheid verhaalt. Zij komt voor bij ibn Sa‘d III, II, 83 8-ult. Het belangrijkste gedeelte (Z. 22 ff.) luidt aldus: . . . . „en Mos‘ab liet hen den Qorān reciteeren en onderrichtte hen. Toen schreef hij den gezant Gods en vroeg hem verlof om met hen den Vrijdagsdienst te mogen houden. De profeet gaf het verlof en schreef hem: „Let op den dag, waarop de Joden openlijk [toebereidselen] maken 5)
1) E. Sachau, Das Berliner Fragment des Mûsâ ibn ‘Ukba. Overdruk S. 7.
2) III, I, (ed. Sachau) 83. III, II, (ed. Horovitz) 140 2sqq.
3) III, I, 83 ult. sqq. III, II, 139 2sqq.
4) Hisjām 290.
5) Ik geef mijne vertaling gaarne voor een betere.
112
voor hun Sabbat, en wanneer de zon dan gaat dalen 1) moet gij tot Allah naderen met twee rak’a’s en daarbij een chotba houden. Toen hield Mos‘ab ibn ‘Omair met hen den Vrijdagsdienst in de dār van Sa‘d ibn Chaithama” enz.
Ik schat de waarde dezer mededeeling bijzonder hoog. In de overlevering heerscht de neiging om elke ontleening aan Joden- of Christendom op zij te schuiven of te ontkennen en de voorstelling te geven, dat de instellingen van den eeredienst eenvoudig een voortzetting van de ceremoniën van Abraham’s godsdienst zijn. Daarom is een traditie als deze, die door geen dogmatische bedoelingen kan ingegeven zijn, te vertrouwen.
Er bestaat nog een overlevering, die niet zoo duidelijk het verband tusschen Sabbat en djum‘a aangeeft: de Ansār zeiden: „de Joden hebben iedere 7 dagen een dag waarop zij zich verzamelen en de Christenen eveneens; welnu, laat ons ook een dag instellen, waarop wij ons vereenigen” 2).
De Vrijdagsdienst is dus niet door Mohammed 3) maar door Mos‘ab te Medina ingevoerd naar het voorbeeld van den Sabbat.
De Islām heeft echter niet den Joodschen rustdag en zijn viering overgenomen, waarschijnlijk omdat Mohammed de Medinensische geloovigen niet met te veel en te ingrijpende voorschriften wilde belasten. Toch heeft de Vrijdagsviering, hetzij reeds
1) فاذا زالت الثمس , dat is in den tijd terstond na haar culminatie.
2) Qastallāni II 176ult.
3) Dat Mohammed te Mekka geen Vrijdagsdienst gehouden heeft, wordt uitdrukkelijk gezegd bij Tabarī I 1256 20.
113
tijdens het leven van den profeet, hetzij na zijn dood, heel wat overeenkomst met den Sabbat gekregen. Men moet zijn beste kleeren aantrekken 1), zich parfumeeren 2), den tandenstoker gebruiken 3), het vasten is verboden 4), en de Vrijdag is een dag van eten en drinken 5), voorschriften die aan overeenkomstige Joodsche bepalingen doen denken 6). – Mohammed heeft zijn houding tegenover den Sabbat zoeken te motiveeren door zijn uitspraak 7): „De Sabbat is slechts ingesteld voor degenen, die daarover van meening verschilden. Waarlijk uw Heer zal tussehen hen rechten op den dag der opstanding over datgene, waarover zij verschil hadden.” al Baidhāwī verklaart dit vers in dien zin, dat oorspronkelijk de Vrijdag ingesteld was, doch de Joden wilden liever den Sabbat, omdat God op dien dag gerust had van het scheppen. Toen werd hun de Sabbat door Mozes opgelegd 8).
Uit het feit, dat de Vrijdagsdienst eenige jaren voor de Hidjra, op bevel van Mohammed, te Medina is ingesteld, kunnen wij de gevolgtrekking maken, dat Mohammed reeds lang vóór de Hidjra de neiging gehad heeft om zich naar den Joodschen eeredienst te richten. En verder volgt er waarschijnlijk uit,
1) Bochārī Djum‘a bāb 7.
2) ib. bāb 3.
3) ib. bāb 8.
4) Bochārī Saum bāb 63. Vgl. Goldziher, Revue des Etudes juives 1894 p. 83 sv.
5) Qastallānī III 47lpaenult.
6) Groenman. Het Vasten 281 vgg. Bodenschatz II 124 ff.
7) Q. 16, 125..
8) Zie verder over Vrijdag en Sabbat: Goldziher. DieSabbathinstitution im Islam. (Gedenkbuch für David Kaufmann S. 86 ff.)
114
dat de Vrijdagsdienst door Mohammed terstond na de Hidjra voortgezet is.
De door de traditie allernauwkeurigst vastgestelde voorschriften omtrent de wasschingen, die ieder Moslim, naar gelang van zijne ritueele reinheid voor de salāt moet verrichten, zijn gedeeltelijk gegeven in de Medinensische periode door Mohammed zelf. Bij de Joden, sommige gnostische sekten en de Parzen waren ritueele wasschingen zeer gebruikelijk, zoodat ze in hoofdzaak misschien reeds gelijktijdig met de salāt zijn ingevoerd. De traditie zegt 1), dat wassching na pollutie of coitus ( الغسل من اجنابة ) reeds bij de oude Arabieren in gebruik was. Zekerheid hebben wij echter niet en wij moeten de vraag naar het ontstaan en de ontwikkeling dezer voorschriften onbeantwoord laten.
Hiermede hebben wij de cultische handelingen, die voor de Hidjra gebruikelijk waren, besproken. Men zal misschien vragen of tot de Mekkaansche instellingen niet de zakāt behoort. En men zou zich voor deze meening op talrijke Mekkaansche openbaringen kunnen beroepen waar van zakāt gesproken wordt. Men vergete echter niet, dat het woord zakāt ,زكوة het Joodsche זכוח , verdienste beteekent. Deze naam is door de Arabische Joden of door Mohammed uitsluitend op het geven van aalmoezen en daarna op de aalmoes zelf toegepast. Dat daarbij geen sprake was van de wettelijk geregelde belasting, die de latere Moslims tot op
1) ibn Qotaiba Mochtalif al hadīth fol. 128. Hisjām 543 8.
115
heden betalen, heeft prof. Snouck Hurgronje aangetoond 1). Wij hebben haar dan ook niet te behandelen.
De Mekkaansche Islām kende eigenlijk slechts één vorm van eeredienst, de salāt. Te Medina ondergaat de Islām invloeden, waardoor hij zoo van aanzien verandert, dat men de jaren te Mekka slechts als een inleiding op zijn latere ontwikkeling kan beschouwen. Voor wij die ontwikkeling te Medina nagaan nog een paar woorden over de plaats, waar de ritueele godsdienstoefening werd gehouden.
Men begrijpt, dat de overlevering, gedrenkt met de theorie van den godsdienst van Abraham, Mohammed gaarne bij de Ka‘ba de salāt laat houden. Ja, men weet zelfs precies aan welke zijde 2)! Intusschen is daarbij nooit sprake van een gemeenschappelijke salāt. Een andere traditie vertelt 3), dat Mohammed en zijn neef ‘Alī in een van de bergkloven bij Mekka eens de salāt verrichtten. Van een plaats waar geregeld gemeenschappelijk de dagelijksche salāt geschiedde, wordt met geen woord gerept.
En ook in den eersten tijd te Medina is er geen verzamelplaats waar dagelijks de Moslims tot het houden van hunne godsdienstoefeningen bijeenkwamen. Een traditie zegt dan ook: „de profeet hield er van de salāt te houden op de plaats waar hij was, wanneer de tijd daarvoor aanbrak 4).” Met
1) Nieuwe Bijdragen tot de kennis van den Islām. (Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Ned. Indie, 4e volgr. 6e deel blz. 365-388).
2) Hisjām 190 14. 228 5sqq. Bochāri Wudhū’ bāb 69. ibn Sa‘d IV, I, 175 16.
3) Hisjām 159 15.
4) Bochārī Salāt bāb 48 trad. 2. Tabarī I 1260 2sq.
116
den Vrijdagsdienst echter was het een ander geval; voor een verplichte gemeenschappelijke godsdienstoefening was natuurlijk een bepaalde plaats aangewezen. Waar die geweest is, kunnen wij niet uitmaken. De berichten, die wij hebben, spreken elkaar tegen: As‘ad ibn Zorāra zou de geloovigen vereenigd hebben op een stuk land, geheeten الخصْنمات بقيع 1)
Volgens anderen bouwde hij een moskee op de plaats, waar later de profeet zijn dār bouwde. Mohammed ibn ‘Omar schrijft deze daad aan Mos‘ab toe 2) en een andere traditie zegt, dat Mos‘ab de djum’a hield in de dār van Sa‘d ibn Chaithama 3). Indien we uit deze tegenstrijdigheden één conclusie kunnen trekken, is het deze: dat de Vrijdagsdienst voor de Hidjra niet altijd op dezelfde plaats is gehouden.
Mogen we de overlevering gelooven, dan is spoedig na Mohammed’s komst de plaats voor de gemeenschappelijke salāt bepaald. De profeet verwierf namelijk het stuk grond, dat aan Sahl en Sohail toebehoorde, „om er een moskee te bouwen.” Dat hij het plan had er een moskee te bouwen zooals de latere Islām die kent, heeft Caetani op goede gronden ontkend 4). In ieder geval echter werden op de plaats, die. later in zoo groot aanzien zou komen, voor den profeet en zijn gezin woningen gemaakt. En uitteraard verrichtte men van toen af gewoonlijk of altijd de gemeenschappelijke Vrijdagssalāt in
1) Hisjām 2901 14.
2) ibn Sa‘d III, I, 83 25sq.
3) ibn Sa‘d III, II, 139 25sq.
4) I 432 sqq.
117
Mohammed’s dār. De traditie vermeldt slechts éen djum‘a na de Hidjra, die niet in de moskee gehouden werd: toen Mohammed van Qobā naar Medina reed, „overviel hem de djum‘a” , terwijl hij in het gebied der B. Sālim ibn ‘Auf was. Toen verrichtte hij de salāt „in de moskee, die in Wādī Rānunā is 1)”. De overige tradities over de djum‘a, die mij bekend zijn, onderstellen alle de moskee van den profeet als plaats der handeling.
Is het onwaarschijnlijk dat reeds in de eerste jaren na de Hidjra door Mohammed bij iederen Vrijdagsdienst een chotba werd gehouden, zooals die in lateren tijd gebruikelijk was, toch ligt het voor de hand, dat deze bijeenkomsten der Moslims hem aanleiding gaven tot het doen van mededeelingen of vermaningen, waaruit dan langzamerhand de chotba kan ontstaan zijn. Ibn Ishāq vermeldt niet bij welke gelegenheid de eerste twee preeken, die hij mededeelt 2), gehouden zijn. Volgens al Tabarī 3) hield Mohammed zijn eerste chotba gedurende zijn intocht te Medina, toen hem de djum'a overviel!
Toen het nu gewoonte was geworden, dat de geloovigen zich tot het houden van de salāt in Mohammed’s woning verzamelden, begon men behoefte te gevoelen aan een middel om den juisten tijd der samenkomst vast te stellen. De Christenen
1) Hisjām 335 13sq. al Baidhāwī ad Q. 62, 9. De wijze waarop al Tābarī (I 1259 18sqq.) dit bericht weergeeft spreekt voor zijn kritisch vernuft (voor zoover daarvan sprake kan zijn): „Toen overviel hem de djum‘a-salāt terwijl hij in het gebied der B. Sālim ibn ‘Auf was, is de bedding van een wādī aldaar; tegenwoordig is er op die plaats een moskee gebouwd, naar men mij vertelt.”
2) Hisjām 340.
3) I 1257.
118
lieten de gemeente samenroepen door middel van den nāqus, twee stukken hout, die tegen elkander geslagen werden. De Joden gebruikten daarvoor de trompet. Beide instrumenten werden door de Moslims overwogen doch afgekeurd. Een droom, door ‘Abd Allah ibn Zaid en ‘Omar tegelijk gedroomd, gaf een betere wijze aan om de geloovigen te verzamelen. Een roeper moest met luider stem de oproeping tot de salāt doen hooren 1). Volgens een andere traditie kwam de goddelijke openbaring dezen raad aan Mohammed brengen gelijktijdig met den droom van ‘Abd Allah en ‘Omar 2). Zooals men weet is tegenwoordig de adān de aankondiging van den tijd, waarop de vijf dagelijksche salāt’s worden gehouden. Het is mogelijk, dat oorspronkelijk alleen voor den verplichten gemeenschappelijken Vrijdagsdienst opgeroepen werd en dat deze oproeping nidā ,نِدَاءٌ heette, in overeenstemming met Qor. 62, 9 : „O gij, die gelooft indien de oproeping tot de salāt des Vrijdags geschiedt ,(نُوِدىَ) haast u dan tot de vermelding van Allah.”
Volgens Sprenger 3) had de invoering van den adān het volgende verloop: vóór de verandering der qibla 4) ging telkens een roeper door de stad, die riep: de algemeene godsdienstoefening! Na de verandering der qiblā werd de mu’addin ingevoerd. Sprenger geeft zijn zegsman niet aan en ik vind
1) Hisjām 347 2sqq. Abū Dā’ūd (I 51 12) geeft deze traditie uitgebreider en meer als een verheerlijking van ‘Abd Allah ibn Zaid.
2) Hisjām 347paen.
3) III 52.
4) Zie beneden.
119
zijne voorstelling in haar geheel in geen der mij bekende bronnen. Het vermoeden ligt voor de hand dat hij de gangbare tradities dooreengewerkt heeft daar de meeste zijner détails in verschillende overleveringen voorkomen.
De bronnen geven den tijd niet aan, waarop de adān ingesteld zou zijn. ibn lshāq vermeldt hem onder de eerste Medinensische instellingen. Een aanknoopingspunt vinden we hierin, dat de adān in verband staat met het gebruiken van Mohammed’s dār als plaats van samenkomst voor de gemeenschappelijke salāt. De adān veronderstelt Mohammed’s woning als vereenigingsplaats der Moslims; de dienst op den mosallā is altijd zonder adān geweest 1). Zoo vertelt al Nawār, de moeder van Zaid ibn Thābit 2): „Mijn huis was het hoogste van de huizen om de moskee. Daarom placht Bilāl op mijn dak te roepen van de instelling van den adān af totdat de profeet zijn moskee gebouwd had. Later riep hij op het dak der moskee nadat men daar een verhooging had aangebracht.”
Uit deze traditie blijkt:
1e Dat Mohammed’s dār de verzamelplaats der Moslims was, nog voordat de moskee gebouwd was.
2e Dat de adān ingesteld is vóór de voltooiing der moskee.
3e Dat de manāra niet gelijktijdig met den adān is ingesteld.
Het verwondert ons alweér niet, dat sommige
1) Zie beneden blz. 142.
2) ibn Sa‘d VIII (ed. Brockelmann) 307 6sqq. Cf. Hisjām 348 4sqq.
120
tradities beweren, dat de adān te Mekka is ingesteld, andere, dat Adam reeds door een mu’addin aan de salāt is herinnerd 1).
Tot de instellingen, die spoedig na Mohammed’s komst te Medina verordend zijn, behoort het vasten. Wij hebben geen enkele aanduiding, die er op wijst, dat deze vorm van ascese reeds te Mekka onder de Moslims gebruikelijk was. In de Mekkaansche suren komt het woord zelf, صَوْم , slechts éenmaāl voor, in S. 19, 27, waar tot Maria gezegd wordt: „zeg, ik heb aan den Rahmān de gelofte van saum gedaan, daarom zal ik heden met niemand spreken.” Waarschijnlijk hebben de lexicographen naar aanleiding van dit vers ook ترك للكلام in hunne verklaring van saum opgenomen. Hunne definitie 2) „saum is onthouding van eten, drinken, coitus en spreken” (الصوم تََركْ الطعام والشراب والنكاح والكلام)
heeft dan ook weinig waarde voor het onderzoek naar de beteekenis van صَوْم . Uit de aangehaalde Qorānplaats blijkt duidelijk, dat daar موم onthouding van spreken beteekent. De commentatoren verklaren het dan ook door zwijgen. ( صَمْتٌ ). In de voor-islamische poezie komt het woord nog in andere verbindingen voor. Zoo zegt Imru’u ’l Qais : كأنّ الشريّا عُلّقت فو مصامها waarbij de schrijver van den Lisān aānteekent 3) : مصلم النجم معلقه . al Nābiga spreekt van
1) Halabī II 124 2sqq.
2) Lisān XV, 242 ult.
3) XV, 244
121
خيل صيَامٌ وخيل غير صاءمة
Volgens al Tabarī 1) zeide men „de paarden صَامَتْ ” wanneer men ze niet liet loopen. Van den wind heet het صَامَتْwanneer hij is gaan liggen. Het jonge kameel صامتwanneer het bewegingloos blijft staan, zonder als gewoonlijk heen en weer te loopen. Ook gebruikt men het woord van een rad, dat stilstaat 2).
Beziet men deze verschillende verbindingen, waarin صامvoorkomt, dan schijnt al Chalīl’s definitie 3): الصوم قيام بلا عل „saum is werkeloos staan” juist te zijn. Die van al Tabarī 4) : ومعنى الصيام الكفّ „de beteekenis van saum is terughouden” is te moslimsch gekleurd.
Nu verschijnt plotseling in de te Medina geopenbaarde suren het woord saum in de beteekenis ترك الكعام والشراب والنكاح „het zich onthouden van eten, drinken en coitus.” Het is duidelijk, dat deze onverwachte overgang op vreemden invloed wijst: En die is dan ook niet ver te zoeken. Het woord in zijn ritueele beteekenis heeft Mohammed van de Joden te Medina overgenomen.
De belangrijkste Joodsche vastendag is de Groote Verzoendag, om zijn gewicht in de Misjna ook Joma, de dag, genoemd. Zooals men weet wordt hij op den 10en Tisjri gehouden. De Joden in den Hidjāz schijnen hem eenvoudig „den tienden”
1) Tafsīr II 72 ad Q. 2, 176.
2) Lisan V, 146.
3) Lisān XV, 244.
4) Tafsīr 1. c.
122
genoemd te hebben. Althans bij de moslimsche schrijvers komt hij steeds onder den naam عاشوراء voor wat niet anders dan de Arameesche vorm van het Hebreeuwsche עָשׂור kan zijn, waarmede reeds de schrijver van Leviticus 16 29 den Grooten Verzoendag aanduidt.
De bekende traditie, waarin ons de instelling van den moslimschen ‘Asjūrā wordt verhaald, is door het nageslacht gekleurd 1) :
Toen Mohammed te Medina gekomen was, zag hij, dat de Joden den ‘Asjūrā -dag vastten. Men vertelde hem, dat op dien dag God Israël van zijn vijand Pharao verlost had en dat Mozes hem daarom als vastendag ingesteld had. Mohammed zeide daarop: maar ik heb meer recht op Mozes dan gijlieden. Daarom vastte hij op dien dag en schreef dat ook den Moslims voor. – Wij hebben hier de voorstelling alsof het Mohammed toen reeds om het oorspronkelijke Jodendom te doen was. Duidelijk is de bedoeling van ibn ‘Abbās, die dit bericht overgeleverd heeft, de gedachte te weren, dat Mohammed zich bij het Medinensische Jodendom zou aangesloten hebben. Ik behoef nauwelijks te zeggen, dat dit wel het geval was. In het eerste jaar d. H. had de profeet nog geen onderscheid gemaakt tusschen „modern” en zuiver Jodendom zooals hij later op grond van de leer van Abraham’s godsdienst deed, en zag hij het Jodendom voortdurend naar de oogen. – Een andere traditie vertelt ons 2), dat Mohammed, die blijkbaar te voren
1) Bochārī Saum bāb 69 trad. 5.
2) Bochārī Saum bāb 69 laatste trad. Moslim III, 103.
123
van dezen vastendag niet geweten had, op den dag zelf een man liet omroepen, dat ieder, die reeds gegeten had, verder moest vasten, en ieder, die nog niet gegeten had, evenzoo.
De Joden vasten op den Grooten Verzoendag van den eenen avond tot den anderen 1). Ook de Moslims vastten op den ‘Āsjūrā 24 uur achtereen, zooals blijkt uit tradities, die deze herinnering nog hebben bewaard. Zoo zegt al Hassān ibn al Faradj 2): Verplicht werd gesteld het vasten van den eenen avond tot den volgenden avond. Wanneer iemand zijn avondsalāt ( عتمة ) gehouden had, was hem eten en coitus verboden tot aan hetzelfde uur van den volgenden dag. Later werd het andere vasten geopenbaard, waarbij dezelfde dingen gedurende den geheelen nacht waren geoorloofd 3).
Overigens is ons van de viering van den ‘Āsjūrā door de Moslims niets bekend. Geen wonder trouwens: volgens de bronnen was hij in het volgende jaar reeds niet meer verplichte vastendag: wie wilde mocht vasten, wie niet wilde behoefde het niet te doen 4). Voor Mohammed was hij natuurlijk geen vastendag meer: toen hij zich van het Jodendom losgemaakt had, was er geen reden om deze herinnering aan zijn vroegere gezindheid te behouden, te meer daar de nieuw ingestelde vastenmaand aan alle ascetische behoeften voldeed. Deze stemming van den profeet heeft de
1) Groenman t.a.p. 217.
2) Tabarī Tafsīr II 76 17 sqq.
3) Dergelijke tradities: Tabarī Tafsīr 11 73 5, 15, 74 3sqq. Abū Dā’ūd 231 infra.
4) Tabarī I 1281 10sq.
124
overlevering bewaard in een aan hem toegedichte uitspraak, die Ahmad (ibn Hanbal) meedeelt 1): „Vast den ‘Asjūrā , doch doet anders dan de Joden ( خالفوا اليهود ) door een dag er voor en een dag er na te vasten.” Dien dag vóor ‘Asjūrā heeft men genoemd en in de Fiqhboeken wordt het vasten op Tāsū‘ā en ‘Asjūrā aanbevolen 2).
De 10e Tisjri valt in het eind van September. In welke Arabische maand de ‘Asjūrā in het jaar I d. H. gehouden werd, is niet bekend. Blijkbaar is de herinnering daaraan spoedig verdwenen. Want reeds vroeg heeft men den ‘Asjūrā -dag op den 10en Moharram gevierd 3), wat in Mohammed’s tijd onmogelijk schijnt geweest te zijn 4). Nog heden viert men hem op den 10en Moharram. Waarschijnlijk heeft men de eerste maand van het moslimsche jaar genomen, omdat Tisjri de eerste van het Joodsche is.
De Joodsche oorsprong van den ‘Asjūrā -dag is dus zeker en zooals wij zagen verbergt de traditie dien ook niet – uitgezonderd die richting, die alle instellingen van den eeredienst tot de oude Arabieren resp. Abraham terugbrengt. ‘Orwa. vertelt dan ook, dat volgens ‘A’isja de Qoraisjieten in de Djāhilijja den ‘Āsjurā vastten en dat de profeet dit ook deed 5). Volgens al Halabī 6) vastte de profeet op
1) bij Qastallāni III 482 21.
2) Sjīrāzī 68 1. cf. Goldziher R.E.J. 1894 p. 82 sv.
3) Volgens al-Tirmidī I 145 11 sqq vastte reeds ibn ‘Abbās den ‘Asjūrā ,op 10 Moharram.
4.) Zie Caetani, Annali I 431sq.
5) Bochārī Saum bāb I trad. 2. bāb 69 trad. 3. Tafsīr ad Q. 2,179. ‘A’isja treedt in de traditie meermalen als kenster van de djāhilijjagebruiken op. Zie verder Moslim III 98-100.
6) II 176 sqq.
125
dezen dag reeds te Mekka doch schreef het zijn volgelingen eerst te Medina voor.
Behalve den ‘Asjūrā stelde Mohammed te Medina drie dagen van iedere maand als vastendagen in. Welke deze dagen waren is niet bekend; het nageslacht plaatst ze op den 13en, 14en, en 15en, ايّام البيض 1), „de dagen der witte nachten”. Of Mohammed deze 3 maandelijksche vastendagen voor het eerst ingesteld, of aan een bestaand gebruik ontleend heeft, is niet meer uit te maken. De theologen zijn het er niet over eens of het vasten op deze dagen volgens verplichting ( فرض ) dan wel vrijwillig ( تطوّع ) geschiedde 2). De verplichting is in ieder geval afgeschaft door de instelling van de Ramadhānvasten 3). In de Fiqhboeken wordt het vasten op deze dagen aanbevolen 4).
Verder vastte de profeet iederen Maandag en Donderdag. Ik vind nergens vermeld, dat deze vasten ook voor de Moslims verplicht zouden zijn geweest. Alleen vrome geloovigen volgden het voorbeeld van den profeet. Zoo verhaalt een client van Usāma ibn Zaid 5): Usāma placht naar een landgoed van hem in Wādī’l Qorā te rijden en daarbij op Maandag en Donderdag te vasten. Toen ik hem eens vroeg: Vast gij op reis? gij zijt toch al zoo oud en voornaam 6) –antwoordde hij: Ik
1) Bochārī Saum bāb 60.
2) Tabarī Tafsīr II 73 ult. Sqq. 74 11.
3) ib. 74 5.
4) Sjirāzi 68 7.
5) ibn Sa‘d IV, I, 50 1-7.
6) رَفُعْتَ = gij bekleedt zulk een hoogen rang als Moslim, dat gij u door overtollige vasten geen verdiensten behoeft te verwerven.
126
heb gezien, dat de profeet Maandags en Donder-dags vastte. – En ‘Aisja zegt 1) : De profeet placht Maandags en Donderdags streng te vasten. – In de Fiqhboeken wordt het vasten op deze beide dagen aanbevolen 2).
Het is duidelijk, dat deze beide vastendagen door Mohammed in den eersten tijd van zijn verblijf te Medina van de Joden zijn overgenomen. Men legt den profeet voor deze vasten de motiveering in den mond, dat op Maandag en Donderdag de werken (der menschen) voor (Allah ter beoorling) gebracht worden en hij (Mohammed) het aangenaam vond, dat zijn werk voorgebracht werd terwijl hij vastte 3). Blijkbaar is dit motief in eenigszins anderen vorm uit Joodsche kringen afkomstig. In de Tosephta 4) wordt namelijk het vasten op Maandag en Donderdag in verband gebracht met het zitting houden der gerechtshoven.
In de Fiqhboeken worden de eerste 10 dagen van Du ’l Hiddja met bijzondere onderscheiding behandeld; de goede werken op deze dagen verricht hebben buitengewone waarde 5). Voor degenen, die de plechtigheid te ‘Arafāt niet bijwonen, wordt het vasten op den 9en aanbevolen 6). Onder de tradities, die bijzondere melding van dezen dag maken, zijn er die uitdrukkelijk zeggen dat de
1) Tirmidī I 144 1.
2) Sjīrāzī 68 7.
3) Tirmidī I 144 7sq.Iets dergelijks wordt door den profeet ook beweerd over het vasten in Sja‘bān (Nasā’ī I 322 6sqq.)
4) Taanith 2,4.
5) Moslim III 131 16. Tirmidī I 145 6infra.
6) Sjīrāzī 68 6. Tirmidī I 144 15sqq. Qastallānī III 482 21.
127
profeet vastte 1). En andere, die even uitdrukkelijk zeggen, dat de profeet niet vastte 2). Een bekende overlevering van de laatste soort verhaalt, dat men twistte over de vraag of de profeet op den dag van ‘Arafāt vastte. Men bracht hem toen een emmer met melk en hij dronk daaruit terwijl hij op het heilige terrein te ‘Arafāt stond 3).
Wij hebben hier de verklaring, waarom de theologen niet willen, dat de pelgrims op den 9en Dū ’1 Hiddja vasten. Maar hoe is de vraag van vasten of niet-vasten op dezen dag ontstaan? Voordat wij deze vraag beantwoorden nog iets over de andere dagen van de eerste dekade van Dū ’1 Hiddja.
Eenige tradities zeggen, dat de profeet niet slechts op den 9en, maar ook op de acht voor-afgaande dagen vastte 4). Abū Bakr ibn abī ’l Dunjā heeft een kleine verhandeling „over de voortreffelijkheden van de 10 dagen van Dū ’l Hiddja”geschreven 5). Daarin zegt hij 6): „die en die levert van een der vrouwen van den profeet over, dat deze negen dagen van Dū ’l Hiddja placht te vasten.” – En elders 7) : „abū Huraira vertelt, dat de profeet zeide : het vasten op iederen dag van de 10 weegt op tegen het vasten van een jaar.” De verdienstelijkheid van het vasten gedurende deze dagen is dus verzekerd door het voorbeeld van den profeet.
1) Mālik II 222. Misjkāt I 4836midden.
2) Bochārī Haddj bāb 85. Moslim III 98. cf. ibn Sa‘d IV, I, 116 9-12.
3) Bochārī Saum bāb 65. Bagawī, Masābīh al Sunna. Būlāq 1294.I 98 1l.
4) Misjkāt I 487.
5) cf. Brockelmann, Gesch. der Arab. Litteratur I 153 f. Ik citeer het Leidsche handschrift 998.
6) fol. 2 v.
7) fol. 2 r.
128
Doch de tradities omtrent het vasten of niet vasten op den 9en zijn veel meer verbreid dan die omtrent de andere dagen.
Wij vragen nu in de eerste plaats: waaraan hebben deze dagen hunne onderscheiding te danken? Misschien zal men aan de gelijktijdigheid met den haddj willen denken. En toch verklaren de haddjgebruiken in geenen deele waarom deze dagen ooit vastendagen kunnen zijn geweest. De haddj-gebruiken, zooals wij die kennen, zijn zeker zonder veel veranderingen van den tijd van den profeet af overgeleverd. Dat Mohammed den haddj gelaten heeft, zooals hij hem vond, met enkele geringe uitzonderingen, is zeker. Wij lezen nergens dat de eerste 10 dagen van Du ’1 Hiddja of een van deze dagen gedurende den haddj vastendagen geweest zijn. Wij moeten dus een andere verklaring zoeken.
Mohammed heeft in zijn eerste jaar te Medina nog niet gedacht aan de beteekenis, die de haddj voor den Islām kon hebben. Hij had zijn vaderstad den rug toegekeerd, alle hoop op de aansluiting van de Joden gevestigd en zich in belangrijke dingen hunne leer en praktijk tot voorbeeld gekozen. Het verwondert ons dus volstrekt niet, dat hij het eerste Mekkaansche feest laat voorbijgaan zonder er eenige notitie van te nemen. Dit blijkt op welsprekende wijze uit het zwijgen der traditie over wat er in Du ’l Hiddja van het jaar I d. H. te Medina plaats had. Eerst over de viering van deze maand in ’t jaaf 2 weet zij veel te berichten. En volgens bovengenoemden regel heeft de overlevering waar ze kon altijd geantedateerd
129
en nooit ’t omgekeerde gedaan. In ’t jaar 2 neemt Mohammed, nadat hij voor goed met het Jodendom gebroken heeft, den Mekkaanschen feestritus in den Medinensischen eeredienst op. Vastendagen heeft hij toen niet ingevoerd; die hadden niets te doen met den haddj. Er blijft dus niets anders over dan dat de gewoonte om in de eerste dekade van Dū ’l Hiddja een of meer dagen te vasten, uit het jaar 1 d. H. dateert. En inderdaad laat deze gewoonte zich uit de toenmalige omstandigheden volkomen verklaren.
Mohammed had zich in zijn vastengebruiken nauw bij de Joden aangesloten: hun voornaamsten vastendag en het vasten op Maandag en Donderdag had hij overgenomen. Is het niet waarschijnlijk dat hij nog meer vastendagen van hen overnam? Voor het geval, waarover wij spreken is dit vrij duidelijk. Wij hebben hier 9 vastendagen, waarvan de laatste volgens de traditie de voornaamste is. Zien wij om naar een analogie in het Jodendom, dan vinden wij, dat de 9e van de maand Ab een vastendag van bijzonder karakter was, die bij den Grooten Verzoendag slechts weinig achterstond. Zóo belangrijk was hij, dat sommige Joden zich reeds van den 1en der maand af op hem voorbereidden 1).
Het gelijksoortig karakter van 1–9 Du ’l Hiddja en 1–9 Ab springt in het oog. Onze vragen naar aanleiding van de tradities, die wij vonden, worden nu alle beantwoord. Wij zien nu in waarom de
1) Groenman t.a.p. 230 vgg. Bodenschatz II 91 ff.
130
1-8 Dū ’l Hiddja zoo op den achtergrond blijven en het volle licht op den 9en valt. En verder is het duidelijk, waarom men in ’t onzekere was, of Mohammed op den dag van ‘Aafāt vastte. In het jaar I d. H. had Mohammed dien dag als vastendag gevierd. Maar reeds in het jaar 2 d. H. voerde hij te Medina een feest op den 10en Dū ’l Hiddja in, dat een zwakke nabootsing van den haddj moest zijn en waarbij niet gevast werd. Toch heeft de oorspronkelijke, Joodsche, viering van den gen nog tegenwoordig de nawerking, dat vele vrome Moslims, die niet aan den haddj deelnemen, op dien dag vasten.
Viel in het jaar I d. H. de maand Dū ’l Hiddja samen met Ab, dan begon het Arabische jaar toen in den zomer, hetgeen overeenstemt met Nöldeke’s vermoeden 1) en Caetani’s berekeningen. Men zal evenwel zonder verdere gegevens het begin van het Arabische jaar niet tot op eenige weken nauwkeurig kunnen bepalen.
Wij hebben hiermede de instellingen van den eeredienst zooals die in het eerste jaar d. H. te Medina in gebruik waren, besproken. Eén trek hebben ze alle gemeen: overeenkomst of gelijkheid met Joodsche instellingen. Mohammed zag gedurende deze periode het Jodendom steeds naar de oogen, ofschoon hij door de Joden spoedig na zijn komst te Medina bitter teleurgesteld was. Zijn eerbied voor de geopenbaarde boeken was en bleef onbeperkt en de godsdienst, die op hun inhoud gegrondvest was, moest de ware zijn. Maar vanwaar dan de
1) Z. D. M. G. 41,716.
131
onwil der Joden om een profeet te erkennen, die een leer predikte in overeenstemming met de hunne? Mohammed kan zich de onverschilligheid of den haat der Joden niet anders verklaren dan uit deze oorzaak: het Jodendom, waarmede hij dagelijks in aanraking komt, is niet het ware, maar is opzettelijk vervalscht, zoowel de leer als de grondslag der leer, het Boek. En zoo ontstaat de telkens herhaalde aanklacht van het verbergen of veranderen der Tora 1). Het spreekt vanzelf, dat de profeet, toen hij eenmaal dit standpunt had ingenomen, van het „moderne” Jodendom afscheid moest nemen. Hij deed dit evenwel niet zonder meer, maar op, een wijze, die hem en zijn volgelingen een aansluiting bij de Mekkaansche godsdienstige gebruiken mogelijk maakte en daardoor aan zijn theokratische idealen een nieuwe vlucht gaf.
Hij construeerde zich namelijk een voorstelling van Abraham den patriarch, die aan twee eischen voldeed:
1e Een standpunt op te leveren, waarop hij zijne zelfstandigheid tegenover het Jodendom handhaven en den Islām als den oarspronkelijken openbaringsgodsdienst voorstellen kon.
2e Een toenadering tot den Mekkaanschen eeredienst mogelijk te maken en daardoor de oogen der Moslims begeerig naar de heilige stad te richten. Zoo ontstond de leer van den godsdienst van Abraham ( ملّة ابرهيم ) die door Allah zelf aan den aartsvader zou zijn geopenbaard en die de
1) Qorān 2, 154, 169. 5, 16.
132
grondslagen der geopenbaarde godsdiensten heette te bevatten. „Toen zijn heer tot hem (Abraham) zeide : word Moslim (اَسْلِم)antwoordde hij: ik ben Moslim geworden voor den heer der schepselen” 1)
En behalve de eerste Moslim, zou Abraham de stichter van het Mekkaansche heiligdom en de insteller van het feest geweest zijn, dat daar jaarlijks gevierd werd 2). Zoo werd de bedevaart naar het heilige huis dus in den eeredienst opgenomen. Wij kunnen verder deze zijde van de nieuwe leer laten rusten. Ze is in haar geheel en voor het eerst uiteengezet in prof. Snouck Hurgronje’s „Mekkaansche Feest” 3).
De behoefte waaruit ze ontsproot was: den Islām uit de banden van het Jodendom los te maken. En deze behoefte vervulde ze volkomen. Op de politieke verhoudingen had ze nog niet terstond grooten invloed: uit de Gemeenteverordening bleek ons, dat Mohammed voor den slag bij Badr zijn uiterste best deed de verschillende politieke partijen tevreden te stellen. En de leer van den godsdienst van Abraham gaat chronologisch aan de Verordening vooraf 4). Het is niet moeilijk na te gaan in welken tijd de Islām zich van het Jodendom los gemaakt heeft. Wij vonden Mohammed in Dū ’l Hiddja I d. H. nog een getrouw navolger van Joodsche gebruiken. Daarentegen is in Sja’bān 2 d. H. de scheiding reeds voltrokken. Tusschen beide data ligt
1) Qorān 2, 165.
2) Legenden over de Ka`ba en Abraham vindt men bij Dozy, Het Islamisme2 blz. 92.
3) blz. 29 vgg.
4) Zie boven blz. 97 vg.
133
deze dus. Wij kunnen haar nog iets nauwkeuriger bepalen. Met de verkondiging, dat de Ka‘ba Abraham’s stichting was, hangt ten nauwste de verandering der qibla samen: de geloovigen moesten zich bij de saīāt niet meer naar Jeruzalem, doch naar Mekka richten, als de qibla van Ibrā.him. Deze verandering wordt door de overlevering vrij algemeen gesteld 16 of 17 maanden na de Hidjra 1), d.i. in Radjab of Sja‘bān 2 d. H. Wij zullen het dus wel niet ver mis hebben, wanneer we de opkomst van de nieuwe leer eenigen tijd vroeger, in de eerste helft van het jaar plaatsen. Met deze tijdsbepaling komt overeen, dat de latere instellingen van den eeredienst in het jaar 2 alle een anti-Joodsch karakter dragen.
De eerste van deze was dus de nieuwe qibla, die een praktisch uitvloeisel van Abraham’s godsdienst was. De overlevering zoekt haar anders te motiveeren. al Tabarī 2) vertelt namelijk, dat de Joden zeiden: „Mohammed en zijn gezellen wisten niet, waar hun qibla was, voordat wij hen terecht hielpen.” Deze schampere uitlating zou den profeet aanleiding gegeven hebben zijn onafhankelijkheid te toonen. Na het bovengezegde is deze motiveering hoogst onwaarschijnlijk; ze verraadt bovendien duidelijk de neiging om het zondenregister der Joden nog wat langer te maken.
1) Ook kortere en langere termijnen worden genoemd. Zie Hisjām 381 6, 427 13. Mālik I 354. Bochārī Salāt bāb 31, Tafsīr ad Q. 2, 139. Tabarī I 1279 9sqq. Tafsīr II 3sq.
2) I 1280ult.sqq., Halabī 170 beneden.
134
Andere tradities 1) stellen de zaak al heel naïef voor: de profeet verlangde naar de qibla van Ibrāhīm en vroeg Gabriel om verandering; daarop werd Qor. 2, 139 geopenbaard: „wij zien hoe gij telkens uw aangezicht naar den hemel wendt; daarom zullen wij u keeren naar een qibla die u aangenaam is; wend uw aangezicht dus naar de heilige moskee 2) ; waar gijlieden ook zijt moet gij uwe aangezichten daarheen wenden”:
Toen de nieuwe qibla ingevoerd was, heeft Mohammed zelf het noodig gevonden, naar aanleiding van de verwondering of de onvriendelijke opmerkingen der Joden, zijn houding te rechtvaardigen. De vraag lag voor de hand: heeft Mohammed dan te voren niet geweten, dat de eenig ware qibla die van Abraham was? Op deze vraag geeft hij een antwoord, dat zijne aanhangers zeker zal bevredigd hebben: eerst legt hij er den nadruk op, dat Allah heer is van het Oosten en van het Westen, hij kan dus ieder punt van den hemel als qibla aanwijzen. Maar dan, menschelijker sprekende 3): „wij hebben de qibla, die gij hadt 4), alleen ingesteld om degenen, die den gezant volgen, te onderscheiden van hen die zich afkeeren”.
Over de plaats waar voor het eerst de salāt in de richting van de Ka‘ba werd gehouden, is de overlevering niet eensluidend. Volgens de oudste getuigenissen werden de Qorānverzen, die de qibla
1) Tabarī Tafsīr I 378 10 infra. II 13 5. ‘Ujun al Athar fol. 72 r.
2) Hier niet in den lateren zin van het woord, maar als bidplaats zonder meer.
3) Q 2, 138.
4) d.w.z. Jerusalem .
135
verandering voorschreven, des nachts geopenbaard en den volgenden morgen aan de geloovigen te Qobā medegedeeld l). Volgens anderen hield Mohammed met eenige geloovigen de salāt in een „moskee” in het gebied der B. Salīma. Na twee rak‘a’s gehouden te hebben in de richting van Jerusalem, wendde de profeet zich plotseling om naar de Ka‘ba en zijn getrouwen met hem 2). De plaats, waar dit gebeurd zou zijn, is tegenwoordig nog bekend onder den naam van مسجد القبلتين „de moskee met de twee qibla’s” ; ze ligt ongeveer een uur gaans ten N. W. van Medina bij wādī ’l ‘Aqiq 3). Welk van deze berichten waar is zullen we niet trachten te beslissen.
Op de houding der Joden heeft de verandering der qibla waarschijnlijk geen grooten invloed uitgeoefend. Hunne meening was reeds lang te voren bepaald. Mohammed van zijn kant ging op den ingeslagen weg voort. Dit bleek weldra bij de instelling der nieuwe vastenmaand.
Q. 2, 181: „De maand Ramadhān, waarin de Qorān is geopenbaard als een leiding voor de menschen, duidelijke teekenen van leiding en onderscheiding tusschen goed en kwaad – wie van ulieden haar bijwoont zal gedurende haar vasten en wie ziek is of op reis, die zal een aantal andere dagen vasten enz”. De vastenritus werd door deze instelling belangrijk gewijzigd. De geloovigen, die gewoon waren op den ‘Asjūrā -dag van avond tot avond te vasten, werden nu gedurende den nacht van
1) Bochārī Salāt bāb 32. Tafsīr ad Q 2, 139
2) Masudi Tanbīh 237 1sqq. Baidhāwī ad Q. 2, 139.
3) Burckhardt II 235. Burton II 44.
136
onthouding vrijgesteld 1), tot den tijd waarop een witte van een zwarten draad te onderscheiden was 2). De traditie ziet eenstemmig het vasten van Ramadhān als een vervanging van den ‘Āsjūrā-dag aan; en terecht. De nieuwe vastenperiode werd ingesteld لمخالفة اليهود .
Ook over den tijd der instelling is de traditie eenstemmig en plaatst haar in het jaar 2 d. H. Prof. Jacob 3) echter meent, dat reeds voor Ramadhān 1 d. H.= Maart 623 n. Chr. het vasten voorgeschreven werd. Ik vermoed, dat deze afwijking van den moslimschen consensus alleen dienen moet om zijne meening aannemelijk te maken, dat de vastenmaand ontleend is aan de gewoonte der Harraniers om gedurende de maand Adar te vasten (volgens prof. Jacob vielen Adar en Ramadhān in 623 n. Chr. beide gelijk met Maart) want de gronden, die aangevoerd worden, schijnen mij zwak: Dass aber 623 das Einsetzungsjahr war, geht daraus hervor, dass einerseits Trotzbestimmungen gegen die Juden vorher nicht stattfinden konnten und dass er andererseits 624 schon bestand, da der Prophet laut Wāqidī (S. 46) beim Auszug nach Bedr nur 1 oder 2 Tage nach dem Aufbruch die Fasten beobachtete, die andern sie aber erst brachen, als die
1) Over de ongelegenheid, waarin sommige geloovigen door den nieuwen ritus geraakten, zie Tabarī Tafsīr II 92-94 Bochārī Saum bāb 15.
2) Berakōt I, 2 is dit de tijd waarop het morgen-Sjema‘ begint. De traditie verhaalt, dat trouwe Moslims werkelijk draden aan hun voeten of peluw bonden! (Bochārī Saum bāb 16. id. Tafsīr ad. Q. 2, 183), De latere opvatting is, dat „witte en zwarte draad” beeldspraak zijn om dag en nacht aan te duiden. Tabarī I. c. 96-99.
3) Der muslimische Fastenmonat Ramadān S. 5 f.
137
obenerwähnte Vergünstigung 1) offenbart wurde. Het eerste van deze beide argumenten behoeft geen betoog. Maar het tweede heeft geen bewijskracht. Mohammed heeft waarschijnlijk reeds in Sja‘bān a. H. 2 de vastenmaand afgekondigd 2), spoedig na de instelling der nieuwe Qibla zonder aan de mogelijkheid eener ophanden zijnde expeditie te denken. Wij hebben dus niet de minste reden om van den consensus der traditie af te wijken.
Op de vraag aan welken godsdienst de instelling der vastenmaand ontleend is, zijn verschillende antwoorden gegeven.
Sprenger 3) meent, dat in 623 n. Chr. Mohammed de Christelijke Quadragesima ingevoerd heeft en in 626, om zich van het Christendom los te maken de Ramadhān-vasten. Ook de moslimsche overlevering meent, dat de vastenmaand een verbetering van de Quadragesima is 4). Prof. Houtsma vermoedt 5), dat Ramadhān oorspronkelijk samenviel met de Joodsche vasten- en rouwperiode der maand Tammuz, en dat Mohammed dus een oud-Semitisch gebruik tot nieuw leven heeft gebracht. Prof. Jacob’s meening hebben wij reeds vermeld. Wij kunnen deze hypothesen laten rusten en vaststellen, dat Mohammed de Ramadhān-vasten in het jaar 2 d. H. heeft verordend om zich ook in ritueele dingen van het Jodendom te onderscheiden.
1) nl. dat zieken en reizenden niet aan het vasten in Ramadhān gebonden zijn.
2) Ma‘sudī Tanbīh 236 19 Qastallānī III 3925.
3) II 54 ff
4) Tabarī Tafsīr II 72sq.
5) Over de Israëlietische vastendagen. (Versl. en Meded, Kon. Akad. v. Wetensch. Lett. 4e reeks, 2e Deel. 1898 blz. 11.)
138
De vastenperiode werd besloten door het feest op den 1en Sjawwāl, den dag van het verbreken der vasten ( يوم الفطر ) De feestviering bestond in een salāt op den mosallā, waarbij de profeet met eenige woorden tevens de milddadigheid der geloovigen opwekte. De beschrijvingen, die de tradities van de viering geven, zijn belangrijk, omdat ze gegevens over den oudsten vorm der chotba en het opbrengen der feestzakāt bevatten 1).
Onder de instellingen van den eeredienst, die in het jaar 2 verordend zijn is er nog een, die innerlijk samenhangt met de leer van Abrahams godsdienst. Het heilige huis te Mekka was het Palladium van den Islām geworden. Daarheen wendden zich de oogen der geloovigen bij iedere godsdienstoefening; daarheen wendden zich de harten der vromen natuurlijk ook. Maar vooreerst was er nog geen sprake van, dat de Moslims aan de heilige plechtigheden zouden kunnen deelnemen. Om in dit gemis eenigermate te voorzien en tegelijk om de belangstelling en begeerte op te wekken, stelde Mohammed op den Joden Du ’l Hiddjra te Medina een plechtigen dienst in, die althans eenige overeenkomst had met het slachtfeest, dat op denzelfden dag te Mekka gehouden werd.
Een jaar te voren had de profeet, in aansluiting bij het Joodsche gebruik, op den 9en gevast. Of hij dit nu nog deed, vermeldt de traditie niet. Waarschijnlijk had hij zich reeds van den ouden ritus losgemaakt. Toch is het mogelijk, dat nog
1) Zie Bochārī ‘Idain, passim.
139
een kleine herinnering bleef. Er wordt namelijk verhaald, dat hij op den 10en vastte, totdat hij van het offervleesch at 1). Voor de geloovigen wordt dit niet verplicht geacht 2).
De profeet ging dan op den 10en naar den mosallā, waar hij de salāt hield en twee vette, zwaar gehoornde, gespikkelde rammen slachtte ( كبشين سمينين اقرنين املحين )
Bij den eersten sprak hij: O Allah, deze is voor 3) mijne gemeente in haar geheel, degenen, die uwe eenheid en mijn apostelschap belijden. Bij den anderen zeide hij: Deze is voor 3 ) Mohammed en zijn gezin 4 ).
Reeds Muir heeft er op gewezen 5), dat er eenige overeenkomst is tusschen Mohammed’s offer en dat van den Joodschen Hoogepriester op den Grooten Verzoendag. Beiden offerden voor de gemeente en voor zich en hun gezin. Zoowel het Joodsche als het moslimsche feest hebben een verzoenend karakter. Ook de Joodsche slacht-ritus is mogelijk bij deze gelegenheid door Mohammed ingevoerd 6). Misschien is hij dus met den inhoud van Lev. 16 bekend geweest en zweefde deze hem voor den geest.
Wij hebben nu twee gelegenheden leeren kennen, waarbij de mosallā als verzamelplaats der Moslims
1) Misjkāt I 3I6boven.
2) Mālik I 326.
3) , hier in zijn volle kracht gebruikt.
4) Zoo luidt de traditie van ibn Sa‘d, Handschrift v. h. India Office fol. 48r. cf. Bochārī Haddj bāb 116 en 119. ’Adhāhi bāb 4 en 7.
5) III, 51sq.
6) Qastallānī VIII 344 1sqq. cf. Tosephta. Jom Hakippurim 2 2.
140
diende: het feest van den 1en Sjawwāl en dat van den 10en Du ’l Hiddja. Bovendien wordt verhaald van een geval, waarin de dooden-salāt op den mosallā plaats had 1), doch regel schijnt dit niet te zijn geweest. Dit geldt misschien ook van de regen-salāt.
ibn Ishāq 2) en ibn Sa‘d 3) deelen een voorbeeld van regenbidden mee uit den voor-islamischen tijd. Wannneer te Medina de regen lang uitbleef, vroeg men den jood ibn al Hajjabān om naar buiten te gaan en om regen te bidden. Hij eischte, dat men eerst sadaqa’s zou geven; daarna ging men naar buiten, en de regen liet na zijn gebed niet lang op zich wachten.
Wij vinden hier reeds de gewoonte om voor het regenbidden naar buiten te gaan. Dit gebruik heerschte bij de Joden; de Misjna schrijft een open plaats voor 4). Het is hierom waarschijnlijk, dat de istisqā’ van de Joden overgenomen is. Andere correspondeerende gebruiken daarbij bevestigen dit vermoeden. Zoo zegt een traditie van ibn ‘Abbās 5), dat de profeet tot den istisqā’ uitging devoot en zonder eenige zorg aan zijn uiterlijk besteed te hebben. Volgens een ander had hij een zwart kleed aan 6). Een chotba hield hij niet doch „hij liet niet af van aanroepingen en verootmoedigingen en takbir’s”. al Qastallānī vermeldt
1) Bochārī Djanā’iz bāb 61.
2) Hisjām 136 2sqq.
3) I, I (ed. Mittwoch) 104 sqq. ‘Abd al Mottalib en zijn zoon ‘Abbās worden ook als regenmakers genoemd. ib. 54 7sqq. IV, I (ed. Lippert) 19 7-11.
4) Taanith 2, 1.
5) Tirmidī I 210.
6) Nasā‘ī I 224 14.
7) Tirmidī 1. c. Ahmad (ibn Hanbal) bij Qastallānī II 266 21.
141
nog de gewoonte om op den dag zelf en drie dagen te voren te vasten 1).
Of tijdens Mohammed’s leven de istisqā’ reeds gehouden werd zooals de traditie den dienst op den mosallā beschrijft is de vraag. Een bekende overlevering 2) vertelt, dat den profeet onder de godsdienstoefening klachten over groote droogte ter oore kwamen en dat hij toen in de moskee bad om regen. En een ander 3) heeft den profeet zien staan bij de احجار ازيت 4), terwijl hij om regen smeekte. Maar van een uitgaan naar den mosallā en het houden van de salāt aldaar maakt al Qastallānī 5) slechts eenmaal, in het jaar 6 d. H. melding. En hij zegt er bij 6), dat volgens een andere lezing de profeet naar het veld (الصحراء) ging. Het schijnt dus dat er geen nauw verband tusschen het regengebed en den mosallā bestaan heeft.
Volgens de traditie was er groote overeenkomst tusschen de verschillende godsdienstoefeningen, die op den mosallā gehouden werden. Veel afwisseling zal er ook niet geweest zijn. Zoo vinden wij voor alle vermeld het vooruitdragen van de speer, het houden van de salāt en het uitspreken van een chotba. Wat het laatste betreft, is het zeker twijfelachtig of Mohammed bij al deze gelegenheden wel een preek gehouden heeft: Een traditie ontkent dit voor den istisqā’. En wanneer we de beschrijvingen van de beide feesten lezen, blijkt het dat die chotba ineen paar woorden bestond, die op eenvoudige wijze het
1) II 283 3.
2) Bochārī istisqā’ bāb 6.
3) Tirmidī 1. c.
4) Een mij onbekende plaats.
5) II 266 8 infra.
6) ib. 266 16.
142
feestprogramma aangaven of dienden om de milddadigheid op te wekken. De chotba, in den gewonen zin van het woord, vervalt dus. Over de beteekenis van de speer, die al Zubair uit Abessinie zou meegebracht hebben, verwijs ik naar prof. Becker’s studie over den kansel l). Volgens een traditie bij ibn Sa‘d 2) werd ook bij gelegenheid van de regensalāt de speer door Bilāl gedragen. Voor zoover ik zie, is dit de eenige traditie, die de speer met den istisqā’ in verband brengt. Misschien is zij ontstaan uit de vermelde neiging van het nageslacht, om de godsdienstoefeningen op den mosallā zoo gelijkvormig mogelijk voor te stellen.
De handelingen, die alle plechtigheden op den mosallā gemeen hadden, waren dus de salāt en misschien het dragen van de speer. Verder was er een negatieve overeenkomst, bestaande in het ontbreken van de oproeping tot de samenkomst 3). Mag men hieruit opmaken, dat bij het eerste gebruik van den mosallā de adān nog niet ingesteld was? In ieder geval blijkt, dat de adān met de moskee in nauw verband staat.
1) Nöldeke-Festschrift I S. 348 (S. 18 van den overdruk).
2) B’d. III Th. I (ed. Sachau) 167paenult.
3) Mālik I 323. Bochārī ‘Idain bāb 7. Misjkāt I 313, 3I7sq. Volgens al Qastallāni wordt tot de regensalāt opgeroepen (II 283 2).