第十七章

歷史的關鍵缺點

耶穌最為人知的史實,也許是他被羅馬人釘死在十字架上。

2012年,一位叫湯姆 • 霍蘭德(Tom Holland)的英國小說家和史學家出了一本題為《劍影之下》(In the Shadow of the Sword)的書。霍蘭德先是研究了阿拉伯帝國史。作為一位典型的現代西方學者,霍蘭德以世俗史學家的身份著手其研究,並無意攻擊伊斯蘭教還是捍衛基督教或猶太教。他已發表過羅馬帝國、波斯帝國和有關基督教國度興起的通史。

霍蘭德不是伊斯蘭教專家,但他查詢了大量伊斯蘭教的學術研究,包括本書中所提到的許多著作。霍蘭德寫道,他在開始其研究後驚奇地發現追溯到7世紀的伊斯蘭教史料不多。  例如,他發現伊斯蘭教起源最有名的穆斯林資料來自它們所描述的事件發生至少200年以後。來自首個150年的穆斯林文獻並不存在,雖然後來的穆斯林史自稱有記錄這時期。 霍蘭德也發現,穆斯林作家們的報導之實據不在於他所熟悉的歷史可靠性之準則,而在於傳述鏈(isnād),即伊格納茲 • 高德茲哈爾和約瑟夫 • 沙赫特等學術型學者先前稱為杜撰的一種伊斯蘭教體系。據一名學者說,“研究穆罕默德和早期伊斯蘭教的史學家們似乎常常被其完全不可靠的資料所出賣。”

霍蘭德發現他為自己設定的任務比他所預期的更複雜。“研究早期伊斯蘭教之學者們過去40年一直面對的相同問題,如今正猛盯著我的臉。”

這些問題所引起的課題,關乎《古蘭經》與歷史的關係。這本《溫柔回答》在第9和第10章中根據歷史和目擊者的報導,論證了《新約聖經》特別是《福音書》記載尤其是耶穌之死的可靠性。本章探究了《古蘭經》處理歷史的方式,把焦點放在它所傳述的《聖經》歷史上。《古蘭經》對歷史有何興趣 – 歷史對《古蘭經》的啟示概念重要嗎?當《古蘭經》將《聖經》所述的名人之故事呈現時,《古蘭經》有將《聖經》當作是一部史書嗎?

本章也查考了穆斯林如何使用歷史來詮釋事件,而這些事件在《古蘭經》中的信息是不足的。當亞伯拉罕想把他兒子獻為祭時,他所屬意的那位犧牲者是誰呢?《古蘭經》沒說。然而,後來的穆斯林經注學家們卻幾乎都一致認同那兒子的身份。當權者想要殺耶穌,前來逮捕他不久後發生了甚麼事?《古蘭經》沒說,穆斯林經注學家們卻想出了一個詳盡的理論來應對其經書的含糊。穆斯林就耶穌之死的問題想出了一個完整的敘述,所謂的“巴拿巴福音”(Gospel of Barnabas)便是一例。此文獻源自何方,它又如何經得起歷史考察呢?下文帶出一位著名穆斯林經注學家的想法,以為此問題提供觀點。

  1. 《古蘭經》與歷史

《聖經》和《古蘭經》之間的基本差異在於它們處理歷史的方式。《聖經》的看法是,神在歷史中行事。因此,神的行事記錄顯示了神的性情如何;而神藉著這些作為來自我啟示的記錄,被猶太人和基督徒認為是神的話語。

希伯來文聖經對神作為的記載,開始是創世,接著是救贖以色列子民脫離埃及為奴之地,一直到西元前605年使尼布甲尼撒攻打耶路撒冷。這種歷史記載佔了《斯圖加特希伯來文聖經》(Biblia Hebraica Stuttgartensia)的頭674頁(總頁數1574)。希伯來文聖經提供了此歷史背景後,才端出《以賽亞書》、《耶利米書》和其他的先知書。

同樣的,《新約聖經》也以四位元證人對耶穌的記載作為開始。這是一種扎根於歷史的記載,因為報上了統治者的名字和他們在位的年代(《路加福音》2:1-2,9:7-9,23:1-25)。路加在《福音書》記載之後,寫了耶穌最初跟隨者們的歷史,從耶穌的死而復活直說到使徒保羅在羅馬的受囚(西元61年或62年)。歷史佔了《希臘文新約聖經》(The Greek New Testament)的頭528頁(總頁數895)。這種歷史於是為佔據《新約聖經》的保羅書信和其他經書提供了背景。

歷史對《聖經》是重要的,因為根據《聖經》,神在歷史中顯出了他愛世人的證據。根據《福音書》,“神愛世人,甚至將他的獨生子賜給他們,叫一切信他的,不至滅亡,反得永生”(《約翰福音》3:16)。《新約聖經》的訊息,是神在歷史中一個特定的時間和地點,藉著一個特定的人成就了人類的救恩。 

關於這點,學者們注意到《聖經》和《古蘭經》之間的一個差異。瑪麗蓮 • 沃特曼(Marilyn Waldman)教授寫道,“《托拉》是…一個連續性、長期性的歷史記載。” “《古蘭經》含有極少被敘述的歷史(其實根本是極少敘述文)。按蘇拉的標準次序排列,它離析斷續,是一部由教訓、警戒、指示和規勸組成的經書” 。 沃特曼博士發現它們這種歷史處理方式上的差異,延伸到經上各自的啟示概念: “《古蘭經》的語調自顯為神的言語,一字不差;《托拉》的構詞不從頭到尾都是神被引述的言語,而是可靠的第三者對神聖作為的敘述。”

安吉莉卡 • 紐沃弗教授作了類似的比較。紐沃弗博士引述羅伯特 • 歐特爾(Robert Alter)的話時寫道,“在《聖經》中…敘述者的作品幾乎全是敘述文(recit),對言行平鋪直敘,並只在特殊情況下極簡短地論述(discours)關於和繞於所說之事實以及其含意的探討。” 紐沃弗博士也把《聖經》的歷史概念描述成 “一個對將來的承諾” 。 比較《詩篇》第136篇和第55蘇拉,她發現該詩篇 “在一邊是史上拯救作為而另一邊是神聖恩賜的劇情中” 可見神同在的證據。根據紐沃弗博士,《古蘭經》否定這種歷史觀念。在第55蘇拉中, “實在人物沒被指名 – 該詩篇卻相反,使人想起太多史上能勾起敘事回憶的各個人物和事件。”

芝加哥大學教授弗雷德 • 唐納寫道,《古蘭經》“…採納了一種極度非歷史的世界觀和人類觀。對《古蘭經》來說,歷史這一概念基本上是無關緊要的。” 唐納博士發現情形確實如此,尤其在《古蘭經》對伊斯蘭紀元前之眾先知和眾民的描繪中,甚至在它對伊斯蘭教使者的寫照中。他從《古蘭經》對《聖經》人物的處理方式得出這種印象。唐納博士在討論《古》6:83-87所提供的眾先知名單時,建議說取出其中任何名字或添加其他名字都不會改變該段章節的基本意思。眾先知被指名,不是因為他們各自在群體發展的故事中所扮演的獨特角色,而是作為 “一個永恆真理的重複性例證而已” 。 唐納博士寫道,《古蘭經》 “就發展和改變的意義而言,根本與歷史無關。”

開始時,《古蘭經》在它對伊斯蘭教使者的寫照中似乎極不可能會與歷史無關。然而,普林斯頓大學教授邁克爾 • 庫克在《古蘭經》中找到史料並將之臚列時看出這一點。 《古蘭經》按其當代的語境指名四個宗教群體、三位阿拉伯神祗、三種人、兩個族群和九個地方。庫克博士寫道,“因此少了詮釋,通常不可能確認《古蘭經》在當代語境中所談論的。” 關於伊斯蘭教使者,《古蘭經》交代得極少。《古蘭經》四次提到伊斯蘭教使者的名字,次次都是以第三人稱。 讀《古蘭經》的人也許會推想到其主人公是伊斯蘭教使者,但他們無法 – 舉個例子 – 看出聖所是在麥加或使者是來自該處。提供這額外背景信息的經外著作,有伊本 • 伊斯哈格(卒於767年)所撰、伊本 • 希沙姆(卒於833年)所編的《Sīrat al-nabawiyya 》。

據維多利亞大學教授安德魯 • 瑞平說,《古蘭經》不能被假定為是鋪陳伊斯蘭教使者生平的一次文獻。“就歷史而論,其文本太過晦澀;其遊移的指定物件讓文本作歷史用途時處於概念上的混亂”。 瑞平博士解釋說,一個在《古蘭經》受經者上的分析顯示其文本雖然有很多單數第二人稱,其文本大部份用的卻是複數第二人稱,甚至出現雙數第二人稱。 其中也有“錯亂之處”,即在一段章節內,受經者在單數和複數之間來回變動。許多讀經人假定那單數的受經者是伊斯蘭教使者,但也可能大體上將之理解為是該文本的讀者或誦者。瑞平博士問道,關於該受經者的假定有多大程度是根據文本以外的背景描述呢?

在處理歷史的方式上,這些學者已找出《聖經》和《古蘭經》之間的差異,是能為兩經中的啟示概念之問題提供觀點的。在《聖經》中,神話語的概念包括了神歷來作為的如實記錄。《古蘭經》缺少了與《聖經》相等的內在歷史背景。這個事實,便是宣稱神賜下《古蘭經》諭示卻沒有啟示《聖經》的良好理由嗎?

  1. 《古蘭經》中的《聖經》歷史

《古蘭經》出現之前,亞伯拉罕、約瑟和摩西等人物的故事被鎖定在《托拉》的文本中至少有七個世紀。發現於1947年的《死海古卷》把《托拉》手稿的年代鑒定推前了1000年,回到伊曆前至少850年。有興趣的讀者們如今審查著名《聖經》人物的故事時,便能照著西元前2世紀它們在《托拉》中的樣子。

《古蘭經》以其本身的版本,來呈現顯而易見是《托拉》人物的故事。《古蘭經》的這些故事版本,卻與《聖經》的記載明顯不同。而且《古蘭經》記載所含有的一些細節,在《托拉》中找不到,卻與猶太教《塔木德》和基督教次經等經外著作已知的細節相似。

讀者應該如何看待《古蘭經》的故事?對於《托拉》(阿拉伯語是《討拉特》,Tawrāt)和《福音書》(《引支勒》,Injīl),《古蘭經》只發表正面而尊重的言論。 《古蘭經》出現的數百年以前,這些前經的文本已被確立。 那麼當《古蘭經》所呈現的故事非但與《聖經》的故事不同,還含有不在前經中的附加細節時,讀者們應該如何解讀這些差異?能因為較新的《古蘭經》故事不同,便歸咎於前經嗎?

有些西方學者在試圖把自己抽離是否確實、“更好”或“基本”這一問題時,注意到《聖經》和《古蘭經》之間在先知人物記載上的差異。 根據這些作者,任何故事的講述都是真實的講述。 世上大多數的穆斯林和正宗基督徒,當然還有《聖經》和《古蘭經》,卻不共用這種世界觀。當《古蘭經》以正面而尊重的態度指名《托拉》和《福音書》並自稱證實它們(muṣaddiq,مُصَدؘّق ,taṣdīq,تصْدِيق) 時,還有當它自稱為有爭議的記載提供正確的版本時,它本身邀請人作出比較和評估。 因此,審查《古蘭經》的記載並非是對《古蘭經》不敬或對穆斯林們無禮,而是認真對待《古蘭經》就本身說了甚麼和穆斯林們所公開宣稱的。

有些穆斯林作家對一些《聖經》記敘體之間的差異十分吹毛求疵。 第15章藉著突出矛盾、錯誤、改動、遺漏和添加之處,證明了《聖經》記載和《古蘭經》記載之間的差異其實遠比那些在《聖經》記敘體之內的大。那些細節無需在此重提。本章的問題是,這些差異就歷史而言有何意義。

一個可能的回應,便是基於個人的喜好作出主觀的判斷。拉瑪特 • 安拉 • 凱然威不喜歡《聖經》記載中羅得、猶大、大衛、所羅門和亞倫的一些細節。因此,他在未持有任何歷史證據之下硬是宣告,“我們認為這些記敘體和[諸如]此類是不實(bāṭil,ﺒﺎﻃِﻞ)的”。 毛拉那 • 凱然威沒有考量到的事實是,《聖經》記載在這些事件上是人類所擁有的最古老記載,因而也在時間上最接近該事件本身。他硬是說它們不實。這種處理差異的方式能説明我們查明真相嗎?

在《古蘭經》與《聖經》記錄不同時,何不讓歷史來公斷?按歷史的一個原理,在時間上接近資料所宣稱記錄的事件是重要的。 歷史也取決於目擊者們對事件的記載,或至少,目擊者們對事件的見證。歷史要找出一個報導的起源,靠的是人類的感知 – 人們所看到、聽到和經歷到的。一個歷史報導還能如何開始?以下四個段落將討論這兩個原理。

  1. 教條能釐清歷史嗎?

其中一個伊斯蘭教、基督教和猶太教共有的著名故事,是亞伯拉罕為了順服神的命令而準備犧牲他兒子的記載。亞伯拉罕有兩個兒子,是三個宗教都熟悉的以實瑪利和以撒。亞伯拉罕準備犧牲他哪一個兒子呢?猶太人和基督徒基於《托拉》中的記載(《創世記》22),都同意那兒子是以撒。《新約聖經》證實了那兒子是以撒(《希伯來書》11:17-19,《雅各書》2:21)。伊斯蘭教最初幾個世紀的許多穆斯林,也同意那要被獻為祭的兒子是以撒。然而,自此之後大多數穆斯林便堅稱那兒子是以實瑪利。 這種不一致足於說明其對歷史的不同態度。

《古蘭經》在許多地方都提到以撒(易司哈格,Isḥāq)和以實瑪利(易司馬儀,Ismāʿīl)兩人。 《古蘭經》在《古》19:54稱以實瑪利為先知,也在《古》37:112稱以撒為先知。亞伯拉罕願意獻祭的記載只有一個版本,出現在《古蘭經》中的《古》37:101-111。這個章節提及一個兒子,但沒有說出那兒子的名字:“我就以一個寬厚的兒童向他報喜。當他長到能幫著他操作的時候,他說:ʻ我的小子啊!我確已夢見我宰你為犧牲。你考慮一下!你究竟有甚麽意見?’ 他說:ʻ我的父親啊!請你執行你所奉的命令吧!如果真主意欲,你將發現我是堅忍的。’”

《古蘭經》的讀者會以為是哪一個兒子?歷史顯示,穆斯林對此章節的注釋一點都不清楚。 伊斯蘭教最初三個世紀期間,許多穆斯林經注學家相信那兒子是以撒,有些顯然完全沒有想過可能另有其人。 “該故事版本最古老,也相對地不在維護以撒身份和耶路撒冷獻祭之選址的宗教影響下。” 例如,穆卡迪爾 • 伊本 • 蘇萊曼在尚存的最早期《古蘭經》完整注釋中坦白寫道,那兒子是易司哈格而預定獻祭的地方是耶路撒冷。 另一個早期的經學家阿布德 • 拉紮克 • 撒納尼(卒於826年)不但明確說是以撒,還說是撒拉(薩拉,Sāra)的兒子。

泰伯里(卒於923年)在其經注和史書中皆詳盡論述了那要被獻為祭的兒子。 “關於亞伯拉罕被命令將他兩個兒子中的哪一個獻為祭,我們先知的國家中最早期的學者們都意見不一(akhtalafa)。” 泰伯里相信《古蘭經》本身能解決這個問題。他表示,據信是出自伊斯蘭教使者的聖訓指名以實瑪利和以撒兩人;但 “只有《古蘭經》可作為證據,來證明指名以撒的記載顯然是兩者中更如實的。” 泰伯里認為既然那要被獻為祭的犧牲者,是神向亞伯拉罕報喜訊(bashshara,《古》37:101)的那兒子,他就一定是以撒 – 因為《古蘭經》每次提到好消息(tabshīr)時,所意謂的那兒子都是以撒。

到了泰伯里的時代,經注學家們還是可以列出許多不是偏愛以撒就是偏愛以實瑪利的聖訓。泰伯里的前輩伊本 • 古泰拜(卒於885年)也寧選以撒。伊本 • 古泰拜寫道,其判斷的憑據在於發現以撒是《托拉》記載中那兒子的名字。 和泰伯里一樣,納哈斯(卒於949年)和薩瑪爾坎迪(al-Sāmarqandī,卒於983年和1003年之間)也列出最初幾個世紀的聖訓,然後選擇了以撒。 著名的語法家伊本 • 晉尼(Ibn Jinnī,卒於1002年)也偏愛以撒。 數世紀之後,伊本 • 賈夫齊(Ibn al-Jawzī,卒於1201年)和古圖比(卒於1272年)等穆斯林作家還是表明以撒是所意謂的那犧牲者。古圖比指出,七同伴、眾多的後繼人、兩種有經人,以及泰伯里和納哈斯等經學家都寧選以撒。 但其他的經注學家們則偏愛以實瑪利,而有些卻拿不定主意。

伊本 • 凱西爾(卒於1371年)在伊曆8世紀時,撰文提出偏向於以實瑪利的顯著論據。 他貶稱有經人為isrāʾīliyyāt,不盡信來自他們的任何信息,並指控猶太人將以撒的名字加插(aqḥama)在《托拉》文本中的《創世記》22:2。曼徹斯特大學教授諾曼 • 考爾德(Norman Calder)指出,伊本 • 凱西爾偏愛穆斯林的教條議程,甚於按《托拉》和歷史傳述中的樣子所領受的以撒故事。“伊本 • 凱西爾使用《聖經》就與他使用isrāʾīliyyāt一詞一樣,完全受制於他先前的神學信念。當《聖經》中的信息或更廣泛的傳統在先知故事上所提供的信息有説明時,他便接受;當那信息抵觸他的信仰時,他便否決。”

南加利福尼亞大學教授魯文 • 凡士通很可能是最深入研究穆斯林如何詮釋《古》37:102的學術型學者。 凡士通博士注意到泰伯里以後的穆斯林在詮釋上戲劇性地轉變成偏向於以實瑪利, 並詢問改變的原因。他提議說,答案與對阿拉伯人和穆斯林之身份越發重要的以實瑪利有關。 沒有新的歷史證據 – 即沒有伊斯蘭紀元前指名以實瑪利的銘文或手稿之發現 – 能證明詮釋上的改變。凡士通博士寫道,這改變在很大程度上卻是“反動神學”(reactive theology) 的一種情形。雖然受到征服,穆斯林帝國中的猶太人和基督徒群體說他們透過以撒仍留在神的盟約內,說以實瑪利象徵那被擯棄的盟約。穆斯林的回應是宣稱《古》37:102中所指的那兒子是以實瑪利,說以實瑪利是要那被獻為祭的真正英雄,又說真主已轉而選擇與阿拉伯的穆斯林立約。穆斯林經注學家們後來便開始指控猶太人和基督徒把他們的經書中的以實瑪利曲解為以撒。

親愛的穆斯林讀者,我們對祭獻之子從以撒變成以實瑪利的這個過程應該有甚麼感想呢?這裡是該過程的步驟:

《托拉》言明祭獻之子是以撒(《創世記》22:2)。猶太人和基督徒都同意那兒子是以撒,因為《托拉》上是這麼寫的。《古蘭經》成文時,既存《托拉》中的祭獻之子就是以撒:從《死海古卷》(1世紀) 到《西乃抄本》(4世紀) 到《亞歷山太抄本》(5世紀) 到《列寧格勒抄本》(11世紀), 祭獻之子都是以撒。沒有既存的《托拉》手稿說以實瑪利是祭獻之子。《古蘭經》提到祭獻之子,但沒指名那兒子。大部份早期的穆斯林傳統主義者判定以撒是所意謂的那犧牲者。尚存的最早期《古蘭經》完整注釋聲言祭獻之子是以撒。大學者泰伯里在其注釋和其史書中皆作結論說,那祭獻之子是以撒。然而,後代穆斯林經注學家卻在沒有出示新的歷史資料或證據之下,宣告那祭獻之子是以實瑪利。這些作家們後來開始把他們的新教義,用作指控《托拉》文本遭篡改的憑據。

這合理嗎?有歷史根據嗎?忠於經書嗎?

  1. 論辯能釐清歷史嗎?

寫於中世紀後期或近代初期的一部伊斯蘭教偽經被命名為“巴拿巴福音”。 就耶穌之好消息故事的意義而言,此書不是一種根據目擊者見證而寫於他死而復活後期間的《福音書》。一名歐洲穆斯林是在較後的1500多年,即伊斯蘭教興起約900年後,撰寫了此書。即使如此,過去一個世紀期間卻有許多穆斯林作家,宣稱此書是真正的《福音書》並試著藉之來詆毀《新約聖經》中的四重《福音書》。 這種論辯上的努力提供了一個顯著的例子,說明有些人在攻擊成為他們唯一的目的時,如何情願罔顧歷史證據的重要性。

“巴拿巴福音”的作者混合了基督教和伊斯蘭教中關於耶穌的材料,創作出一個既不像《福音書》也不像《古蘭經》的耶穌故事。這書只有一部意大利語手稿和一個不全的西班牙語版本。該意大利語手稿用一般字體書寫,有200多頁,並以222章來講述耶穌的故事,其中一些相當簡短。該西班牙語版本則缺了第121 ~ 200章。

喬治 • 瑟爾(George Sale)在所加於其1734年《古蘭經》英語譯本的“初步論述”(Preliminary Discourse)中提及此書。 瑟爾斷定該書是一個贗品,但在所加於其譯本的注解中引用了西班牙語版本。 19世紀時,熟悉瑟爾譯本的印度穆斯林作家們開始參照“巴拿巴福音”來支持他們針對《聖經》的指控。 1907年,倫斯道(Lonsdale)和蘿拉 • 拉克(Laura Ragg)把發現於維也納的帝國圖書館(Imperial Library)的意大利語手稿譯成英語。 穆斯林辯士們馬上開始利用拉克的譯本。隨後的十年間,該英語譯本進一步被譯成阿拉伯語和烏都語。

這書把《新約聖經》的細節與關於耶穌的伊斯蘭教導和經外材料混合,並一再描寫他預告伊斯蘭教使者的到來。耶穌為那即將來到的彌賽亞 – 在此已知是伊斯蘭教使者,作預備道路的“曠野呼聲”。這個故事除了抵觸《福音書》記載,也不合穆斯林說爾撒是彌賽亞(麥西哈,al-Masīḥ;《古》3:45)的教導。在伊斯蘭聖訓中,稱伊斯蘭教使者為麥西哈是前所未有的。

這書關於耶穌受苦和受死的記載,清楚表明了不同出處的細節在手稿中的奇怪結合。羅馬士兵們經猶大帶領來逮捕耶穌後,耶穌沒被釘十字架。相反的,耶穌恐慌地躲進他先前洗門徒腳的屋子。神命四位天使長透過那屋子向南的視窗把耶穌帶離世界,把他安置在第三層天。當猶大進入那屋子時,神改變猶大,使他在言語和外表上與耶穌完全相似。那些士兵便逮住了猶大。

耶穌接著回來安慰他的母親馬利亞、馬利亞和馬大等人,解釋說他根本沒死。耶穌說神將他的死展延到世界末日臨近之時。不單是耶穌的大多數門徒誤以為他已死在十字架上,整個世界也活在耶穌已死的假像之下。根據此書,當伊斯蘭教使者來時,他“將向那些相信神律法的人揭發這個騙局”。

 “巴拿巴福音”不全的西班牙語手稿上含有序言。在其中,作者宣稱他在16世紀時發現了這書,並相信它是《新約聖經》中所謂的巴拿巴所寫的一部《福音書》。但近期的歷史研究認為,該文獻源自16或17世紀時的西班牙。 現存的西班牙語手稿可追溯到18世紀;據知這麼一部《福音書》的希臘語、希伯來語甚至是阿拉伯語的手稿 也不存在。大多數學者視該文本為贗品。 “巴拿巴福音可能極少或毫不顯明古代的基督教。”

儘管有了這嚴謹的手稿學術研究,穆斯林們依然在論辯時利用“巴拿巴福音”來針對《聖經》。倫斯道和蘿拉 • 拉克在其書的1907年譯本之序言中,列出該手稿為何必須被視為贗品的基本原因。 然而,一些穆斯林出版社卻在發行該譯本時去掉拉克的序言,還宣稱該書是真實可信的。

當人們為了攻擊別人的經書而將學術研究擱在一邊時,他們怎能冀望會就其經書的內容展開一個友好而理性的對話呢?這裡的情況是,穆斯林辯士們選擇信賴16世紀的一個西班牙語或意大利語手稿,甚於1世紀的《新約聖經》福音記載。年代被鑒定為2世紀的希臘語手稿認證了1世紀的記載,而據知在18世紀之前西班牙語手稿並不存在。宣稱“巴拿巴福音”是耶穌生平的真正版本“有違史學家的良心” – 因為他們的責任是“保全往事”。

  1. 耶穌之死的史實性

所謂“巴拿巴福音”,其實是一部寫在《聖經》和《古蘭經》久已成文之後的書。書中之所以有混淆,至少部份是因為《古蘭經》對耶穌之死含糊其詞。《古蘭經》提到耶穌之死的經文使讀者大感茫然。《古蘭經》會為此重大事件留下如此多的疑團是令人驚訝的。耶穌之死不只是四重《福音書》所有四個見證中的核心事件。伊曆前的六個世紀期間,各派的基督徒已在談論耶穌之死。

關於耶穌之死,最著名的《古蘭經》經文是《古》4:157。它說猶太人沒有把爾撒釘死在十字架上(ṣalaba,ﺼَﻠﺏَ),但卻為真正所發生的事留下謎團。阿拉伯語措辭shubbiha lahum是出了名的難解 – 而且幾乎不可能翻譯。 1000多年以來,這個措辭考住了最好的穆斯林經注學家們。 爾撒在別處說,“我在出生日、死亡(amūtu, ﺍمُوْتُ)日、復活日,都享受和平”〔有譯本作“平安”〕(《古》19:33)。該經節用了《古》19:15中用於葉哈雅(施洗約翰)的相同動詞“死亡”,而那些字最自然的解釋會是肉身真死後的復活。許多穆斯林經注學家把該經節詮釋為是指爾撒於末日再來時才會死。然而,尼奧 • 羅賓遜(Neal Robinson)在論《古》19:33時寫道,“毫無跡象…顯示他的死…在將來發生。相反的,單看這篇蘇拉,便會想到他像約翰一樣在以前已死了。”

關於耶穌之死,考住學者們的第三節經文是《古》3:55。真主在這節經文中是發言者,他對爾撒說話。但真主話中的第一個措辭是晦澀的:innī mutawaffīka(مُتَوفِيكَ)。話說回來,此短語在注釋中的詮釋與其英語譯文有大幅度的不同。在阿拉伯語中,一個直接的翻譯會是“我將使你死亡”。 《古蘭經》中每次出現該動詞的其他形式tawaffā時,該動詞都與死亡有關。 但在眾多現有的英譯《古蘭經》當中,許多譯本在表現該措辭的方式上極為不同,有些似乎完全走樣。

大多數穆斯林憑著這種不牢靠的依據 – 即關於耶穌之死的三節經文和兩個似乎令人無法參透的關鍵措辭,來做結論說耶穌不曾死。這種證據對於如此重要的事件似乎是非常薄弱的。穆斯林經注學家們的結論是,《古蘭經》想說耶穌不曾死,但《古蘭經》本身的字句沒說得如此清楚。人們最起碼不得不說這些經文令讀者困惑。

將《古蘭經》材料與《新約聖經》中清楚而充足的材料比較一下。各個《福音書》記載用了其內容的大部份來敘述“受難” – 即耶穌的受苦、受死和復活。它們也預示該受難來突出此訊息的重要性。眾使徒在其關於耶穌之死的報導上,是根據目擊者的見證記載的。他們的記載經得起歷史考察 – 因為其中沒有人類無法感知的玄虛。

根據《福音書》,耶穌知道自己快將要死,就對他的門徒“明明的說這話”(《馬可福音》8:32)。《馬可福音》在其十六章記載的第8章中已釋放出這種意識。耶穌“開始教訓他們說:ʻ人子必須受許多的苦,被長老、祭司長,和文士棄絕,並且被殺,過三天復活ʼ” (《馬可福音》8:31;還有《馬太福音》16:21,《路加福音》9:22)。 彷彿要將此事置於讀者思想的前沿,馬可記錄了耶穌在較後一個場合的聲明。當時,他以甚至更明確的詞語來預告他的死:“我們上耶路撒冷去,人子將要被交給祭司長和文士,他們要定他死罪,交給外邦人。他們要戲弄他,吐唾沫在他臉上,鞭打他,殺害他。過了三天,他要復活” (《馬可福音》10:33-34;還有《馬太福音》20:18-19,《路加福音》18:31-33)。在《約翰福音》中,耶穌藉著一粒“麥子”(《約翰福音》12:24)的比喻來談論他的死,並說“我若從地上被舉起來,就要吸引萬人來歸我” (《約翰福音》12:32)。如《福音書》所解釋的,耶穌這話是要指明自己將會被釘死在十字架上(《約翰福音》12:33)。

使徒保羅在耶穌死而復活之後的數年間成了耶穌的一名跟隨者。他報導說耶穌之死是“無比重要的”:“基督照聖經所說,為我們的罪死了” (《哥林多前書》15:3)。他在文中說這教訓不是他發明的,他不過是將所領受自耶穌最初跟隨者們的教訓傳下去。保羅也在文中說這信息是可以被核實的,因為從死裡復活之後,耶穌一時顯給五百多個人看,“其中一大半到如今還在”(《哥林多前書》15:6)。去問他們當時他們看到了甚麼!這不是受啟迪者才能領會的玄機。這不是令人費解的玄虛。保羅宣稱,這是歷史。

基督教最初幾個世紀的非基督教文獻也提到耶穌的死。例如,羅馬史學家塔西陀在其寫於約西元116年的《編年史》中提到耶穌的死。 耶穌之死對羅馬人來說也許是一件芝麻小事,因為它發生在他們帝國中一個較不重要的省;當到了西元64年,耶穌的跟隨者已在該帝國的心臟羅馬受到關注。塔西陀撰文論述基督徒在尼祿皇帝手下如何受折磨和慘死。他在其關於基督徒的報導當中寫道,“提庇留在位時,稱為基督的這位創始人被巡撫本丟彼拉多處死”。 塔西陀對基督徒或他們的信仰沒有好感。然而有趣的是,他記錄的不只是耶穌的死,還有按《福音書》記載將他釘十字架的羅馬巡撫之名(《馬太福音》第27章)。

兩位神學家保羅 • 羅德斯 • 艾迪(Paul Rhodes Eddy)和葛列格里 • A. 博伊德(Gregory A. Boyd)考量了《古蘭經》中耶穌沒死在十字架上的宣稱,然後評道,“耶穌生平若有任何由廣大共識所確立的事實,那便是耶穌被釘十字架的事實。由於《古蘭經》在這最基本的要點上出錯,令人在歷史的可靠性上嚴重質疑它對耶穌所作出的任何宣稱。”

  1. 感知和可靠的傳述

關於耶穌之死,引起穆斯林經注學家們作出最廣泛討論的兩節《古蘭經》經文是《古》3:55和《古》4:157。在法克魯丁 • 拉茲(卒於1209年)的《Mafātīḥ al-Ghayb》中,情況確實如此。縱然面對許多穆斯林所支持的相反詮釋,拉茲在解釋這些經文時卻表現出那種再清晰不過的思路。

就《古》3:55,拉茲討論了到他年代時已變得出名的釋經趨勢 – 替代論(the substitution theory)。穆斯林在該理論中堅稱,不是耶穌本人而是某人被易成他的樣子,然後被逮捕和被釘十字架。 拉茲因而提出六個ishkāl或含糊之處。在第一個含糊之處中,拉茲解釋有關概念,說把一個人的樣子加諸於另一人是會造成困惑的。換做是那人本身的孩子,甚至是伊斯蘭教使者,後果也一樣。

這當然會導致所有的神聖法則(sharāʾiʿ)被否定。而且,一切廣傳之報導的基本原則 是,第一個敘述者必須報導其官能(maḥsūs)所清楚認知的。但如果肉眼所見的會造成錯亂,那麼廣受認可的報導更可能是假的。簡言之,這種可能性之門的開啟以混淆或詭辯(safsaṭa)為開始,以全盤否定眾先知的先知身份做結束。

關於耶穌之死,拉茲將其討論置於tawātur或迴圈傳述(recurrent transmission)的主題之下。他將穆斯林難解的耶穌之死報導,聯繫於穆斯林知識領域中的同等事件報導。拉茲所提出的第五個含糊之處似乎證實了這種想法:

世界各地形形色色的基督徒,以他們對彌賽亞的熱愛和對他的狂熱觀點(ghulūw),報說他們見證了他被釘十字架和被殺害。若否定這個說法,我們便會令人質疑普世通行之傳述(tawātur)的原則。令人質疑此原則,也必然將令人質疑穆罕默德和耶穌的先知身份,甚至是他們的存在以及所有其他先知的存在,而那將會是站不住腳的(bāṭīl)。

在其餘四個同樣有趣的ishkāl中,拉茲略提到了關於神性格的事。在第三個含糊之處中,他問說神何以要將耶穌的樣子加諸於一個無辜的人而使他被判死刑和被殺害。拉茲在第四個含糊之處中分解道,若證人們相信那替身是耶穌而實際上耶穌已被提到天堂,這便意味著那些人遭蓄意迷惑和蒙蔽。他判定道,“而這,算不上是真主的智慧(wa hādha lā yalīqu bi-hikmat Allāh taʿālā)。”

就《古》4:157,拉茲再次提問真主在邏輯上是否可能將一個人的身份轉換成另一人。 他沿用了他就《古》3:55所寫的一些內容,但也進一步論證說:

若說真主把一個人的外貌加諸於另一人是可行的,那麼這將使通往詭辯的門打開。因為即使我看見了宰徳(Zayd),他也可能根本不是宰徳,而是宰徳的外貌被加諸於此人。若是那樣,不管是結婚或離婚或產業都將不復存在和可信。它也將使人質疑歷史報導之傳述(tawātur)的概念,因為一個按歷史傳述的報導只有在其終極出處是感官所能認知的事物時才能提供知識。我們若允許這種混淆發生在感官所能認知的事物上,那麼這將使歷史傳述變得不足以信,而那必然將使所有的律法受到質疑。

拉茲繼續說,但該事項還不止於此。依循這條思路將導致所有的理性論述瓦解。拉茲作結論說,“這麼一道門戶的開啟迫使人質疑歷史傳述(tawātur),這繼而迫使人質疑所有先知的先知身份。這是一個迫使人質疑基本原理的分科,因此必須被擯棄。”

許多穆斯林藉著宣稱真主以另一人替代耶穌,來解釋神秘的shubbiha lahum(《古》4:157)一語。拉茲以合理而有力的論據來反對此說法。他寫道,所有可靠的歷史報導必須基於感知。宣稱死於十字架上的那人在證人們看來似乎是耶穌但卻不是耶穌,等於是說感知不可信。若感知在此重要的情況下不可信,誰還能確切知道過去的任何事呢?拉茲發現,若穆斯林否定耶穌跟隨者們自稱見證耶穌被釘十字架的權利,穆斯林本身也將喪失為伊斯蘭教作出宣稱的權利。

耶穌之死是《新約聖經》中和羅馬史學家塔西陀著作中的一個史實。若以《福音書》中耶穌的話為實,希伯來文聖經也久在事發前為他的死作證:“照經上所寫的,彌賽亞必受害,第三日從死裡復活”(《路加福音》24:46)。但對大多數相信的人來說,耶穌的死不只是一個事實。就拿非洲的大學者拉閔 • 薩內(Lamin Sanneh)做例子吧!

拉閔 • 薩內在西非的甘比亞(Gambia)成長時是一名穆斯林,現在是耶魯大學歷史科教授。薩內博士在文中說,他年少時對耶穌沒被釘十字架而是被別人替代的穆斯林教導特別好奇。薩內博士的理由是,若神確實曾以某人調換耶穌,“那麼神肯定得為這位無名犧牲者的死負責。” 他對耶穌的生平變得很有興趣。

當薩內博士仍是穆斯林時,他問道,“是誰死在十字架上?我們若不知道他的名字,我們又怎能知道把他放在那裡的神呢?” “但假設耶穌真死在十字架上,又假設神原是如此計劃;那會如何改變我們對神的認知呢?” 薩內發現在《古蘭經》所提及的全部人物當中,耶穌是那位最有計劃被釘死在十字架上的人 – 是那位最接近該計劃的人。這使他有了以下的見地(他說在遇見任何基督徒或閱讀《聖經》之前,他已產生這種想法):

在這種情況下,便會想到神真的表明了他與人類同在。他的方法是以肉身進入我們的世界並打敗死亡本身,讓我們以全新的方式來理解生命。他那救贖的愛能戰勝人類的罪惡,彰顯神的真實面貌。在耶穌基督十字架的光照下觀看,一切的人性,其實是一切的歷史,似乎都聚集在一個慘痛、辛酸的地方。一切對我來說開始講得通了。生命的光景,令十字架的需要顯得如此迫切和真實。

薩內分解說當神 – 藉著耶穌 – 進入人類歷史時,他成了“歷史最大的主體和犧牲者”,表明了無條件之愛最初的神聖意願。 耶穌於十字架上的死在歷史中是至關重要的,它讓人類明白神是誰,還有神如何 – 像薩內所說的 – “照我的本相愛我”。 就此意義而言,耶穌之死是需要在歷史中發生的。

《新約聖經》從別的角度來處理該事項。耶穌在歷史中確實死了,藉此事件也湧出了一切薩內所談論的這些好處。


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